IRÊ AYÓ DE EXU: UMA PRODUÇÃO DA VIDA NAS POÉTICAS DOS ORIXÁS
Alisson Vital Oliveira SANTOS1
Resumo
O presente artigo discute, no campo da crítica cultural, sobre modos de produção da vida a partir da tradição oral do candomblé, tendo como fundamentação o que ensinam Juana Elbein, Maria Ignez Ayala, Leda Martins, dentre outros. Reflete sobre a mitologia dos orixás e a cultura oral em textos do livro Irê Ayó: mitos afro-brasileiros. Aqui, algumas identidades do orixá Exu são estudadas a partir do mito Exu, o mensageiro, tendo em vista seu papel na sociedade. Portanto, busca-se concluir que as poéticas dos orixás funcionam como dispositivos epistemológicos produtores e mantenedores da vida e dos modos de vida do povo preto no Brasil.
Palavras-chave: Modos de produção; Irê Ayó; Exu; Identidades; Poéticas orais.
Poéticas iniciais: cultura oral em produção de vidas
Mo jùbá gbogbo2! Primeiramente, peço licença aos orixás, especialmente Exu, Agô, Orixá! Ele que detém o poder sobre a linguagem. Além disso, a partir das tradições orais do candomblé, aprendemos que ele é o orixá dos caminhos, senhor das encruzilhadas, o responsável pela comunicação entre os mundos espiritual e humano. Exu é o que vai a frente, abrindo os caminhos e proporcionando a escolha com suas encruzilhadas, as intersecções à vida. Laroyê! Trago aqui um recorte da minha pesquisa de Mestrado, que 1 Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Crítica Cultural, Universidade do Estado da Bahia (Pós-Crítica/UNEB), linha de pesquisa Literatura, produção cultural e modos de vida, orientado pela professora Dr . Edil Silva Costa (UNEB). Membro do Grupo de pesquisa NUTOPIA. Bolsista Fundação
de Amparo à Pesquisa do Estado da Bahia (FAPESB). Endereço eletrônico: alissonvital@gmail.com 2 Frase Yorubá que significa: Eu respeito a todos.
se desenha e deságua nos xirés3 epistemológicos dos terreiros de candomblés através da poética dos orixás, que nas encruzilhadas da vida também vestem os sujeitos de subjetividades e proporciona ferramentas que forjam suas identidades.
O mar complexo que é a cultura mantém um intercurso com o social. Nota-se que a cultura demonstra determinadas condições sociais e políticas, principalmente quando se trata da cultura popular (EAGLETON, 2011). Segundo Stuart Hall (2003), na cultura popular há um terreno no qual se operam as transformações sociais, essas transformações se dão por conta da forte luta das classes sociais. Dito isto, busco circunscrever neste artigo uma análise, com base no pensamento teórico e social das poéticas orais sobre as consequências às narrativas negro-religiosas, observando se há seu fortalecimento ou a submissão, a partir da sua fixação em textos escritos. É preciso ficar atento aos efeitos da apropriação da tradição oral negra pelo universo da escrita. Essa apropriação dá caminhos à resistência e produção da vida negra? Impulsionam as transformações sociais para melhoramento do povo minimizado ou submerge as mitologias no discurso hegemônico brasileiro?
As tradições de um povo e as representações da sua multiplicidade aconchegam-se nas memórias e experiências produzidas ao longo do tempo. Em aconchegam-se tratando da memória, citada por Hall (2003), é preciso enfatizar que ela é uma manifestação viva nas comunidades de tradições orais. Leda Martins (2003) discorre que a memória possui consonância com o corpo e a voz. A autora explicita também que o corpo é o lugar da
memória, sítio performático da oralidade, da produção da vida e do poder. Corpo que
além de possuir grandiosa riqueza cultural, também é, na maioria das vezes, condicionado à pobreza em todas as suas formas de manifestação pelos discursos dominantes.
A narrativa oral possui apetrechos performáticos fixados à prática da contação de histórias. Dentre os diversos elementos constituintes das tradições orais, observamos que a estética e as ações no momento de contar podem ser citados como primordiais à performance do contador. Autores como Ignez Ayala e Marcos Ayala compreendem a oralidade como uma “forma de transmissão, mas, sobretudo, como conjunto de sistemas culturais com visões de mundo, ações, normas e valores estéticos e sociais que envolvem múltiplas temporalidades” (2015, p.7) e sofrem sempre as influências dos discursos hegemônicos, que buscam adequar as tradições orais à escrita.
3 Ritual, brincadeira, roda de dança, cerimônia pública nos barracões dos terreiros, onde os filhos se reúnem chamando os orixás.
Vozes como Mãe Stella de Oxóssi (2004), que foi uma das maiores Yalorixás do Brasil no Ilê Axé Opô Afonjá, diz que a escrita da poética dos orixás torna-se necessária para que se evite a deturpação das lições de vida que os mitos possuem, bem como, para que a cultura religiosa do povo que foi escravizado, não permita seu apagamento e não deixe de produzir, mas até qual encruzilhada a escrita não é também um apagamento à tradição? Isso não seria sucumbir ao discurso hegemônico que prega pela necessidade de uma escrita sagrada? É preciso cuidado com a adequação das poéticas dos orixás do oral para o escrito, posto que é na escrita bíblica que o discurso hegemônico colonizador assevera seu conservadorismo, suas tradições.
Irê Ayó, Xirê da poética oral.
[...] os mitos que se constituem em princípios da religião dos orixás, agem sobre nós consciente ou inconscientemente, liberando energia, motivando e norteando a vida (MACHADO, 2004).
Os mitos negro-brasileiros contribuem na produção das subjetividades e identidades dos sujeitos. São guardados na mente que transmite e provoca a produção da vida, por meio de performances contadas e transformação. No mito Os sonhos do
tempo perdido, na obra Irê Ayó: mitos afro-brasileiros, quando um personagem
responde a uma pergunta sobre o modo de educação e aprendizagem dos habitantes de
Ilê Ifé, em um dado momento, quando fala sobre a aprendizagem oral, diz que “[...] tudo
no mundo se transforma em símbolo de vida” e complementa, “cria-se com o canto, com as palavras, com a respiração; cria-se com a dança, com os rituais e com os objetos sagrados (PETROVICH; MACHADO, 2004. p. 108-109)”. O personagem reafirma a tênue ligação da literatura oral com a produção da vida, na arte, na espiritualidade ou na vida social, aqui ele marca como uma encruzilhada as múltiplas possibilidades da construção de histórias de uma vida.
Por muito tempo, apenas pelo conhecimento oral as tradições, preceitos, normas se mantinham vivas no candomblé. Segundo Juana Elbein a importância da tradição oral está nos mitos serem “permanentemente revividos e realimentados”, por isso Elbein considera que “a transmissão escrita vai contra a própria essência do verdadeiro conhecimento, adquirido na relação interpessoal concreta” (2004, p. 35). Do que se conclui, pensando em consonância com professora Edil Costa (2000), que o conhecimento sagrado envolve a relação direta de quem ouve com o corpo e as vozes do
contador, que empresta sua visão de mundo à narrativa. Todavia, para a Yalorixá Stella de Oxossi, “o que não se registra o vento leva” (2004, p.7).
Nas poéticas dos orixás, a tradição oral é um dos mistérios ancestrais, segredo oracular da religião. Mas não foi possível manter tal segredo por muito tempo. E um dos motivos foi o avanço tecnológico, que de certo modo contribui com a manutenção de muitos mitos. Com o avanço tecnológico, que não elimina o acesso ao conhecimento primário das tradições mitológicas do candomblé, projeta-se a eternização de mitos em obras literárias e livros específicos da religião, a citar o livro Irê Ayó: mitos
afro-brasileiros, de Carlos Petrovich e Vanda Machado.
Constituído por vinte e três mitos ou contos dos orixás, o livro infanto-juvenil, complementa o projeto pedagógico de ensino-aprendizagem da escola Municipal Eugênia Ana dos Santos, do Opô Afonjá. É uma ferramenta de resistência da cultura negra criada dentro de um terreiro, forjada no projeto educativo da escola. É considerado pelos autores como instrumento a favor da descolonização do pensamento social dos sujeitos. O projeto Irê Ayó nos faz perceber que os parâmetros curriculares da educação ainda estão distantes da cultura negra, são obsoletos e eurocêntricos e não atendem aos dispostos da Lei 10.639/03.
Numa sociedade eurocêntrica, racista como é a brasileira, a promoção de práticas educativas solidárias e de autoconhecimento como uma forma de ser, voltada à cultura negra do Brasil e da África, não seria aceita se não dentro do própria espaço que produz e mantém cultura negra, o terreiro. Fora disso, por conta do racismo estrutural, é vedada à cultura negra a produção de identidades de sujeitos, bem como de dispositivos descolonizadores. Carlos Moore (2007), elucida que o racismo é pensado como um mecanismo para a manutenção social. Sendo assim, a permanência do discurso da supremacia branca, eurocêntrica brasileira, manutenção do status quo, o que sintetiza que a produção do pensamento decolonial, proposto nos estudos de Machado, torna-se ameaçador à cultura dominante.
Mesmo que permeada por sujeitos pretos a educação brasileira ainda é colonizadora. Todavia, Irê Ayó funciona como expressão da literatura oral que, de certo modo, recontextualiza tradições ao produzir a perspectiva do ensino-aprendizagem por meio da filosofia decolonial; como mecanismo que assanha as epistemologias da cultura negra à insurgir; e, como uma ferramenta política revolucionária (PETROVICH; MACHADO, 2004).
Exu, o mensageiro dos coquinhos
Nossa escrita é guardada no coração como a própria vida (MACHADO, 2004).
O mito Exu, o mensageiro, presente na obra de Petrovich e Machado, conta que quando os humanos deixaram os orixás padecer de fome, foi Exu quem se designou a entender o que ocorria e buscou como poderia resolver a situação. Orientado por outro orixá, saiu, então, pelo mundo procurando os coquinhos do Imã, o conhecimento. Encontrou dezesseis, para os quais também buscou dezesseis histórias, uma para cada
Odu, que significa caminho. Ele precisou aprender cada uma para depois contar aos
homens. Por meio das histórias ou mitos, ensinou um modo de constante contato entre os humanos e os orixás. A comunicação entre os dois universos estava criada, o que representa, de acordo com as tradições religiosas, o jogo Ifá4. E por causa dela foi
restabelecido o equilíbrio entre os mundos, espiritual e dos vivos.
No mito o modo ancestral de cuidar da vida produz mecanismos de comunicação e manutenção do equilíbrio entre o Orum5 e o Aiyê6, por meio dos dezesseis caminhos
da vida, nos dezesseis mitos ensinados aos seres humanos nos coquinhos. No trecho: “conta-se que num tempo remoto, os deuses também padeceram de fome. Os seus filhos na terra pararam de fazer-lhe oferendas” (PETROVICH; MACHADO, 2004, p. 53) fica evidente que os orixás necessitam de alimento. O interesse moveu Exu, a boca que tudo
come, a sair em busca da solução, como observamos no fragmento: “Foi então que Exu
se pôs a caminho para resolver o problema” (PETROVICH E MACHADO, p. 53) do abandono.
O mito inicia informando que “os seus filhos na terra param de fazer-lhe oferendas” (PETROVICH E MACHADO, p. 53) e foi esse abandono dos humanos que conduziu Exu ao caminho do conhecimento oral. A movência e a multiplicidade de histórias postas nos coquinhos de ifá são representações heterogêneas de Exu. A simbologia dos dezesseis coquinhos como dezesseis caminhos dados por Exu, caminhos que ele percorreu, caminhos-comida ao humano e aos orixás, o representa em sua heterologia, diverso, múltiplo.
Exu, determinado em resolver o problema, desencadeia o projeto de construção da vida heterogênea em constante transformação quando abre os caminhos entre o 4 Na tradição Yorubá Ifá é o oráculo ou uma divindade da adivinhação dos odus, caminhos, consultada por humanos e orixás, é o próprio Orunmilá.
5 Ibidem, significa céu.
sagrado e o humano pelas histórias dos coquinhos. Mitologia e realidade se misturam numa fissura encruzilhada, que talvez o próprio Exu provoque com sua persistência, posto que a sua fome promove transformações nos dois mundos, produz identidades, pois cada Odu aprendido e ensinado por Exu é uma encruzilhada epistemológica inserida no sujeito, uma nova leitura e novo modo de viver.
Persistente e determinado a transformar-equilibrar aquela situação, em outro trecho Exu “procurou Iemanjá que se manifestou muito pessimista”, entretanto mesmo com as ressalvas da rainha do mar, que lhe disse: “olha, Omolu já mandou doenças eles não se abalaram. Xangô mandou raios também não aconteceu nada. Eles não medo de morrer [sic]. Eles não têm medo de nada”. Mas, interpelado pela situação do esquecimento “Exu não desanimou” (PETROVICH; MACHADO, 2004, p. 53), afinal ele é, segundo Vagner Silva, “aquele que pode ajudar em momentos de dificuldades” (2019, p. 86), que move os obstáculos dos caminhos.
Karliane Nunes (2011) propõe pensar que Exu é vida, sendo vida ele jamais produzirá transformação com o intento do esgotamento ou da marginalização do povo negro. A autora diz ainda que Exu é o “mestre” das várias formas, por isso paradoxal e múltiplo, dono dos dezesseis coquinhos, caminhos do conhecimento. Na mitologia há o sentido de conhecimento pela ancestralidade, quem ensina é sempre um sábio mais velho e experiente. No mito em estudo Exu, como um ancestral, busca outros orixás mais velhos para consultar-se, como é possível observar no trecho:
Procurou Iemanjá que se mostrou muito pessimista [...] Continuando a sua viagem foi até a casa de Orungan que é um filho de Xangô. Ele o recebeu muito bem e ouviu com atenção o que estava acontecendo entre os homens e os orixás e foi logo dizendo: Eu já sei como ajudá-lo nesta sua missão. Você só precisa de 16 coquinhos de palmeira. Quando você conseguir estes coquinhos e souber o que eles querem dizer você pode reconquistar os homens (PETROVICH; MACHADO, 2004, p. 53).
Dessa forma, Exu, como o ancestral das palavras dos mais velhos do axé, se expande ao ampliar imã, conhecimento, resultado de suas ações na narrativa mitológica. Seu Ebó está na sabedoria que assume quando vai “pelas 16 regiões do mundo recolhendo histórias” (PETROVICH; MACHADO, 2004, p. 53) e as transmite, nas suas múltiplas identidades que despacha no mundo para o conhecimento através da tradição oral nos coquinhos de Ifá. Exu é o orixá que, por razão da tradição oral, não permite que
a história fixe o conhecimento e, através dele, a natureza se mantém em constante movência e revitalização. Cada história, a depender da situação, se particulariza, mas também se engaja na vida do grupo em movimento, de acordo com a sua cultura.
A professora Edil Costa ensina que “a poética da voz encontra na mobilidade, na capacidade de mover-se, transformar-se e adequar-se ao novo, a potência para revitalizar-se. (2017, p.122)”. Por isso, esse movimento ocorre como transformação do signo justamente por ele ser um elemento de potência da poética oral que se permite novas significações e representações, pela performance ou pelo conto que aumenta um ponto. No trecho que segue é possível observar que, além de buscar os ancestrais para resolver o problema, Exu também recorre a outros seres:
O mensageiro saiu rápido para um lugar onde havia palmeiras e convenceu os macacos a lhe entregam [sic] 16 coquinhos […] Os macacos então lhe disseram: Você foi muito esperto e já conseguiu os coquinhos, agora só lhe resta ir pelas 16 regiões do mundo recolhendo histórias. No final de um ano você terá aprendido 16 vezes 16 histórias. Daí você volta e ensina tudo para os homens (PETROVICH; MACHADO. 2004, p. 3). Desse modo, a concessão dos coquinhos aos humanos pode ser observada como a entrega de um poder ancestral. O contato direto com o sagrado por meio de Ifá, abre a porteira ao caminho da produção de subjetividades, identidades, por conseguinte, da vida através das múltiplas representações postas nas histórias dos coquinhos, pois “os homens percebendo os acontecimentos imanentes através destes coquinhos vão dialogando com os orixás e vão agradecer sempre com as oferendas que alimentam a vida e o axé” (PETROVICH; MACHADO. 2004, p. 53).
Considerações finais
A matéria prima da vida, para o povo Iorubá, conhecido no Brasil como Nagô,
despacha o ebó do conhecimento através da ancestralidade. Nos ancestrais está a
cancela aberta aos ensinamentos que proporcionam lições de vida e possíveis modos de viver. Modos que são espelhados no corpo, na voz e na memória dos mais velhos, transmitidos nos ensinamentos sonoros das poéticas-tradições orais. Essa prática educativa se dá a partir dos mitos, das histórias nos coquinhos de Ifá, do caminhar de Exu, do candomblé.
No Brasil, depois de todo o processo diaspórico do povo preto africano, o candomblé nasce e se sustenta, a duras penas, tendo como base toda a história oral da ancestralidade desse povo. O discurso macumbeiro, presente na obra Irê Ayó, mitos
afro-brasileiros, tem na Natureza a sua potência, busca meios para abrir caminhos a
uma nova educação. Caminhos que provocam fissuras na estrutura hegemônica social. Os sujeitos encruzilhados pela força negra do discurso poético dos orixás sofrem com as marcas do racismo individual e estrutural.
Exu sabe de onde, sabe como e para quem fala. Por isso ele sabe, também, como produzir a vida prospera dentro das perspectivas humanas e sob o pensamento Nagô. O seu corpo é o ebó despachado pelas tradições orais negras, é sonoro. Seus discursos são as vozes encruzilhadas que desbravam veredas do conhecimento em torno do ser, resultando em subjetividades e identidades que vão de encontro com discursos hegemônicos. A encruzilhada é o seu lugar de fala. Ele fala de onde a falha da humanidade acontece, talvez por isso seja tão próximo e tão distante da humanidade. Disto isto, proponho pensar o divertido livro de Carlos Petrovich e Vanda Machado, do lugar da crítica cultural, como signo da encruzilhada que apresenta não apenas o Exu, mas todo o panteão das deusas e deuses africanos, como axé que produz pelo conhecimento oral modos de vida.
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