UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS E FILOSOFIA
CURSO DE GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA
DIEGO DA SILVA TAVARES
A CATEGORIA DONO-MESTRE NO INTERFLÚVIO JURUÁ-PURUS DA AMAZÔNIA OCIDENTAL
NITERÓI - RIO DE JANEIRO 2018
DIEGO DA SILVA TAVARES
A CATEGORIA DONO-MESTRE NO INTERFLÚVIO JURUÁ-PURUS DA AMAZÔNIA OCIDENTAL
Trabalho de conclusão de curso
apresentado ao Curso de Graduação em Antropologia, como requisito parcial para obtenção do título de bacharel em Antropologia pela Universidade Federal Fluminense - UFF.
Orientadora Prof.a Dr.a Joana Miller
NITERÓI - RIO DE JANEIRO 2018
AGRADECIMENTOS
Agradeço ao apoio que me foi dado por minha família durante todos os anos de graduação. Conciliar muitas vezes trabalho e estudo foi difícil e o suporte deles foi fundamental. Devo a minha mãe, meu tio e meus irmãos, muito mais do que um agradecimento. As palavras não podem mensurar minha gratidão.
Meu muito obrigado aos professores do departamento de Antropologia, em especial os professores: Ana Cláudia Cruz da Silva, Antônio Rafael, Edilson, Daniel Bitter, Renata de Sá Gonçalves. Cada um, ao seu modo, soube conduzir aulas estimulantes que muito me foram importantes. Na mesma medida agradeço aos professores de outros departamentos que também contribuíram, de modo geral, para minha formação.
Meu mais sincero obrigado aos amigos que tive o privilégio de ter durante a maior parte desses 4 anos de graduação: João,Tiago, Lucas, Diego, Thiago, Amanda, Ícaro, Annelise, Estevão, Walysson, Ruanna, Luan. De certa forma, existe um pedaço de cada um de vocês nessas linhas. Obrigado por me ensinarem que o conhecimento é se dá através das trocas e das relações, não apenas de amizade, mas sobretudo relações de amor, como diria Paulo Freire. Sem amor, não existe conhecimento.
Meu muito obrigado a professora Joana Miller, pela orientação, pela leitura sincera, pela paciência em seu ensino. Foi Joana a primeira pessoa que me chamou a atenção para os povos indígenas, para alguém que como eu, vinha da área do audiovisual.
E por fim, aos povos indígenas, estes guerreiros e guerreiras, que com muita força e sabedoria, vem re-existindo ano após ano, em sua luta por sua autodeterminação . Esta monografia, embora breve, é uma homenagem à complexidade cultural e ontológica dos coletivos indígenas.
A categoria dono-mestre no interfluvio Juruá-Purus da Amazônia Ocidental
Resumo: este trabalho se voltará para a generalidade da categoria “dono-mestre” como definidor da socialidade amazônica. Além de apresentar um panorama histórico e etnológico da região, pretendo aqui, de forma explanatória e comparativa verificar a presença desta categoria na área etnográfica do Juruá-Purus, mais especificamente entre os povos falantes da língua Arawá; e ainda entre os Kanamari, falantes da língua Katukina. Palavras-chave: Amazônia, socialidade, maestria-domínio, Juruá-Purus
Abstract: This work will turn to the generality of the "master-master" category as defining the Amazonian sociality. Besides presenting a historical and ethnological panorama of the region, I intend here, in an explanatory and comparative way, to verify the presence of this category in the ethnographic area of Juruá-Purus, more specifically among the Arawá-speaking peoples; and still among the Kanamari, speakers of the Katukina language. Keywords: Amazon, sociality, mastery-domain, Juruá-Purus
Sumário
Introdução...… 7
Capítulo I – O inter-flúvio Juruá-Purus e sua caracterização etnológica 1.1.O Juruá-Purús: um pouco de sua
história...9 2. O universo indígena no
Juruá-Purus...……...11 2.1. . Famílias linguísticas ...………11 2.2. Organização social: a questão dos sub-grupos
nomeados...………...14 Capítulo II – A categoria dono-mestre
2.1 –Xamanismo e maestria...26 Considerações finais...………28 Bibliografia......29
1. Introdução
Esta monografia é motivada por um interesse antropológico pela tema da continuidade sócio-cosmológica nas relações dos povos indígenas com o “outro”. Por outro lado, este trabalho é também o seguir de uma pista, e a tentativa de compreendê-la melhor.
Ha alguns anos, visitei a aldeia guarani-mbya Mata Verde Bonita (Tekoa Ka’ Aguy Ovy Porã) localizada em Maricá, no Rio de janeiro, no âmbito do projeto de extensão Vídeo e transmissão de conhecimento: Valorização dos saberes tradicionais Guaranis, Mbya e Kaiowá na educação escolar indígena, realizado pelo Laboratório do Filme Etnográfico. Gravávamos um vídeo com os jovens da aldeia quando Wera Mirin, um amigo guarani, nos explicou a importância de pedir permissão para entrar na mata: “tudo tem um dono. A mata tem um dono. Não se deve entrar na mata sem pedir permissão a ele”.
Algum tempo mais tarde, em 2015, fiz o curso Dimensões do Conhecimento Etnológico ministrado por Carlos Fausto, no Museu Nacional, e que oferecia uma visão geral da multiplicidade cultural e temática da Amazônia. Foi ali, que me defrontei novamente com a temática das relações de dependência através dos conceitos de dono e mestre e pude perceber sua importância. Isso e a leitura do importante artigo de Carlos Fausto (2008) me conveceram de que a categoria dono -mestre pode se revelar primordial para o entendimento da sócio-cosmologia dos povos indígenas.
No entanto, o debate contemporâneo no interior da etnologia indígena que contrasta as abordagens perspectivistas (liderados por Eduardo Viveiros de Castro) e animistas (defendidas por Philippe Descola) tem negligenciado o idioma dono-mestre em suas análises porque estão imediatamente presas a uma visão “clastriana” do contra-estado para pensar as socialidades ameríndias. Como apontam Costa e Fausto (2010) o perspectivismo propõe um mundo sem centro que não se reduz a forma estado. O animismo, por sua vez, pressupõe que o aparato do estado e incompatível com a ontologia animista. Embora diferentes, estas duas propostas teóricas se conectam por manterem a ideia de estado subjacente e consubstancial às ontologias. Assim, o desafio e encontrar uma outra perspectiva, uma “terceira via”, pois, como revelam os etnólogos:
...a correlação de uma ontologia com uma questão sócio-política é um tema muito complexo… Gostaríamos, no entanto, de vê-lo discutido em termos que são definidos menos em relação ao
"estado" e mais em conjunção com um idioma ameríndio de poder (pag.99)1
.
Ora, pois são, justamente, os estudos etnográficos da área do Juruá-Purus (BONILLA 2005; COSTA 2007,2010, 2013 MAIZZA, 2011, 2014), que vem propondo que o idioma ameríndio para o poder é o da relação dono-mestre. Embora muitas vezes expressa através do idioma da filiação, a maestria é uma relação que atravessa diversas dimensões do sócius indígena, tornando-se complexa e etnograficamente variável: da caça a guerra, do xamanismo ao ritual e as relações de parentesco. O conceito ameríndio de maestria pressupõe controle, proteção e cuidado se caracterizando como um sistema de domínio antes do que sistema de dominação (FAUSTO, 2008; COSTA E FAUSTO, 2010 ).
Assim, este trabalho investiga e sistematiza as relações assimétricas de maestria e domínio na área etnográfica do Jurua-Purus, através de uma revisão bibliográfica sobre a temática nesta região. No primeiro capítulo recupero um pouco da história da região, assim como traco um panorama da multiplicidade cultural, linguística e ontológica dos povos localizados no interflúvio do Juruá-Purus. Trata-se de delinear algumas características gerais que os grupos Arawá da região, e os Kanamari, falantes da língua Katukina , partilham historicamente entre si. tentamos colocar em um mesmo plano descritivo a problemática referente à organização social e o parentesco através da problemática dos sub-grupos nomeados característicos da região.
No segundo capítulo trato sobre a generalidade da categoria dono-mestre como modelo mesmo das relações dos coletivos indígenas. Tento mostrar como, em diversos âmbitos da vida indígena a socialidade depende de um vínculo de maestria originário e absolutamente indispensável. Assim a assimetria do mestre precede a ética das relações. Mobilizo para isso diversos exemplos etnográficos.
Capítulo I – O interflúvio Juruá-Purus e sua caracterização etnológica
1.1 Complexo Juruá-Purus: um pouco de sua história
Na Amazônia, são os rios que tecem a socialidade humana. Entretanto, pouco se sabe sobre a história e a presença indígena e não-indígena no sinuoso complexo Juruá-Purus, embora este já era navegado em seu baixo curso desde a época do império. As primeiras informações resultam do momento pós-cabanagem (1835-1840). Um dos primeiros relatos vindos de suas curvas sinuosas data-se de meados de 1860, retirado do “Relatório de exploração do Rio Purus” escrito a partir da experiência de navegação do engenheiro militar João Martins da Silva Coutinho, no contexto da expedição investigatória das condições ambientais e sociais do Purus. Silva Coutinho, chama a atenção para a presença de brasileiros exploradores das chamadas “drogas do sertão”, pessoas que “encravadas no mato” viviam e se deslocavam em função da exploração de tais produtos (SANTOS, 2011, pag.73). Embora se ressinta com o baixo povoamento do Purus, se surpreende com o alto contingente indígena, chegando mesmo a propor uma cifra de 5 mil indígenas habitando a região.
Com tal relato, o engenheiro parece ter presenciado um momento preliminar ao da exploração da borracha na região, fato esse que a partir de 1850, mudaria completamente seu cenário. A progressiva demanda externa pela borracha devido à crescente utilização de pneumáticos para bicicletas e automóveis, a necessidade de mão de obra para o extrativismo, o desenvolvimento dos sistemas de transporte e a oferta de capital disponível para produção e exploração fomentaram o “boom da borracha”, como ficou conhecido esse momento na qual a Amazônia chegou a contribuir com 90% da produção mundial (1980) deste produto (Corrêa, 1987). Tal fato mudaria para sempre a vida dos grupos indígenas que ali viviam, sendo eles “eliminados em massa pela força das armas ou pelas moléstias que se introduzem, ou então compulsoriamente engajados nas atividades de extração da borracha” (MELATTI, 2011, pag. 1).
É devido a isso que o famoso Euclides da Cunha, chegando lá em sua acidental viagem pelo Purus 2 pôde se surpreender com as pequenas cidades que eram os seringais na época da exploração da borracha. Em seu relato, o autor apresenta as bacias do Rio Purus
2 Como pode ser lido no artigo “Anotações sobre o rio Purus de Euclides da Cunha”. O
autor descreve ali como Euclides da Cunha ficou preso, literalmente, nas “malhas dos igarapés” (PINTO, 2011, Pag.41).
dominadas pelos "admiráveis caboclos cearenses”3, vivendo em seringais tão ou mais afamados que as verdadeiras cidades e vilas, mostrando um ambiente humano completamente diferente do que aquele encontrado por Silva Coutinho. Não obstante a pouca atenção dada por Euclides da Cunha aos indígenas, sendo tratados pelo autor como parte de um passado que progressivamente era absorvido pela intensiva imigração, o quadro sócio-econômico foi, de 1880 até meados do século seguinte, de maciça dominação “seringueira”.
O sistema econômico do aviamento se configurava como o modelo mesmo das relações (assimétricas) no período da exploração da borracha nessa região. Esse tipo de economia, que tinha nas figuras do “patrão-freguês-empregado” seus personagens centrais, se caracterizava pelas relações de dependência baseadas na dívida, qual a principal forma de pagamento era a borracha. Na economia de aviamento, havia uma consonância entre o sistema econômico e o sistema hidrográfico, mostrando o caráter ambivalente dos rios neste período, ora funcionando como o principal recurso de locomoção e de alimento para as populações ora servindo para a exploração e destruição das mesmas. (PINTO, 2011).
A partir de 1910, com a queda do preço da borracha no mercado internacional devido a produção da borracha na Ásia, que muito superava a do Brasil (para se ter uma ideia, o Brasil que em 1890 produzia 90% da borracha, em 1929 produziria menos de 2%) o sistema de aviamento, bem como as diversas casas aviadoras e o tráfego fluvial entram em decadência acarretando uma diminuição absoluta da população nas áreas afetadas pelo extrativismo.
Como tenho tentado mostrar, o contexto histórico da exploração da borracha marcou de forma definitiva o destino dos povos nativos do complexo Juruá-Purus. Antes, senhores de seu território, depois subjugados e explorados por um sistema de relação exógeno à suas cosmologias, tais povos, no entanto, não deixavam de lançar mão de suas cosmopolíticas, adotando diversas estratégias como forma de sobreviver ao sistema de aviamento. Pois como bem nos aponta Mendes:
3 Devido à falta de mão de obra, entre 1850 e 1870 o que se verifica é o deslocamento de
paraenses que extraiam a borracha no médio Amazonas e nos vales do Xingu e Tapajós para o baixo Juruá- Purus. Com a grande seca que atingiu o nordeste entre 1877-1880 e o aumento do interesse econômico pela borracha, a imigração nordestina, subsidiada pelo Estado para o médio e alto juruá-Purus torna-se o padrão, aumentando significativamente a populacão regional. É provavelmente este momento, que Euclides da Cunha presenciou em sua visita ao Purus.( CORRÊA,1987)
Quem vê o mapa da Bacia do Purus é logo chamado a atenção por uma constelação de povos localizados no seu médio curso. Há nessa região uma diversidade étnica onde se conta mais de uma dezena de grupos indígenas, além de um grande número de comunidades tradicionais, vivendo aí há mais de uma centena de anos e tendo elaborado sofisticadas formas de sobrevivência, adaptação e criatividade neste universo de florestas e rios (2011:18).
Mas quem compõe essa diversidade étnica do Juruá-Purus? Quem eram aqueles que primeiro navegavam as misteriosas e sinuosas curvas destes rios, antes das expedições demarcadoras e da presença dos seringueiros vindos para a exploração da borracha? Quem são aqueles que habitam tal universo de rios e florestas?
2. Universo indígena no Juruá-Purus
Figura 1: Área etnográfica Jurá-Purus. Fonte: Mellati, 2011.
2.1.Famílias linguísticas
Os estudos em torno da composição linguística da “área etnográfica” Juruá-Purus é particularmente recente e complexa marcada não somente pela demora do interesse etnológico pela área (as pesquisas etnográficas começam a se consolidar somente no final do século XX), mas também pelo debate que se desenvolveu em torno da interdependência da família Arawá à família Arawak.
A primeira viagem de interesse estritamente etnológico pode ser atribuída à Paul Ehrenreich que esteve presente na região entre os anos 1888-1889. O etnólogo alemão
trouxe diversas informações sobre os Paumari e sobre os Jamamadi em seus aspectos culturais e linguísticos, inclusive formulando sinopses sobre os grupos encontrados, revelando um primeiro esforço mais sistemático de dados etnológicos. Sugeriu, a partir de semelhanças linguísticas encontradas entre as línguas Arawá e Aruak, que estas estavam genealogicamente ligadas. Baseados nos vocabulários recolhidos por William Chandless, pioneiro na exploração da área, muitos outros autores sugeriram tal ligação, afirmando que a primeira seria uma subdivisão da segunda tendo como referência o quimérico tronco Proto-Aruak. Isso se nota no Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendajú (1944), onde os diversos grupos Arawá estão representados como pertencentes ao grupo Aruak. Sendo assim, até meados dos anos 1990, como aponta Gordon (2006) este foi o paradigma dos estudos linguísticos na área Juruá-Purus. No entanto os recentes e sistemáticos estudos comparativos tem nos mostrado que a filiação linguística entre as duas línguas não passa de uma conjectura. Um desses recentes estudos é a revisão proposta por Dienst (2005) para a língua Arawá tendo como referência uma língua Proto-Arawá4:
Figura 2: Revisão linguistica Arawá. Fonte: Dienst, 2005
Não é somente de sociedades Arawá que se compõe o universo indígena das bacias do Juruá-Purus, no entanto. Em sua paisagem cultural também foram fundamentais o conjunto
4 Onde postula que um conjunto Madiha que integra os Kulina, os Jamamadi ocidentais e os
Deni; e o conjunto Madi com os Jamamadi orientais, os Jarawara e os Banawa como mais estreitamente relacionados entre si do que qualquer outro gupo Arawá.
Apurinã e o conjunto Katukina/Kanamari/Katawixi.” (Aparício, 2011).Neste sentido, de forma panorâmica, temos:
1. Família Arawá: é falada ao longo do complexo Juruá-Purus e seus tributários no sudoeste amazônico, em parte do Acre e no departamento peruano do Ucayali, tendo no interflúvio entre o Juruá-Purus seu principal local de ocupação histórica. As sociedas indígenas que integram esta família são os Deni, Jarawara, Banawa, Jamamadi, Suruaha, Mamori, Paumari, Kanamanti, Kamadeni , Kulina e os Hi Merimã, este último grupo encontra-se isolado, e sua classificação linguística tem sido feita com cautela.
2. Família Katukina: engloba as línguas dos Kanamaris, Katukinas e txunhuan-djapá5 3. Além dessas duas famílias, há os Apurinãs de família Aruak. (MELATTI, 2011). Em dados fornecidos pela Funasa em 2009, retirados da dissertação de Rodrigues (2010) podemos ter uma noção da demografia Arawá:
Povos População Deni 1042 indivíduos Banawá-Yafi 185 indivíduos Jamamadi 854 indivíduos Jarawara 217 indivíduos Paumari 1474 indivíduos Kulina 2.884 indivíduos Zuruwaha 120 indivíduos
Com relação aos povos não falantes da língua Arawá, os povos Apurinã e Kanamari e Katukina, o censo demográfico nos dá o seguinte resultado:
Povos População Apurinã 6.988 indivíduos Kanamari 2.769 indivíduos Katukina 426 indivíduos
5 Há ainda, na área Juruá-Ucayali, catuquinas pertencentes à família Pano, como ressalta
1.1 2.2. Organização social: a questão dos sub-grupos6 nomeados
O que aponta as análises históricas da região é que os grupos falantes das diferentes famílias linguísticas compartilhariam entre si semelhanças sócio-cosmológicas e políticas. Isso se deve, em grande medida, pelo impacto da presença colonial e extrativista que obrigou grupos que antes do contato viviam provavelmente dispersos, passassem a viver em algumas aldeias principais.
Em geral, o que se descreve é que tais grupos teriam se originado de vários grupos regionais autônomos, com tendência endogâmica e bem localizados, frequentemente com nomes de animais ou plantas. Etnografias recentes sobre a região tem mostrado que as formações sócio-políticas se parecem, embora guardem características particulares, com a região das Guianas, que são: organizações mais “fluídas”; sociedades “atômicas” e “minimalistas” e; em tensão constante entre o interior e o exterior do “sócius”. Isso é ainda mais verdadeiro para o caso dos grupos Arawá, que ainda compartilham características gerais que são típicas dos povos amazônicos: “variações sobre uma terminologia dravidiana basicamente ortodoxa; aliança prescritiva; padrão uxorilocal de residência, entre outras” (Gordon, 2006). A paisagem do interflúvio Juruá-Purus, portanto, se conformaria de uma complexa rede sóciocosmológica, que em suas dimensões culturais e políticas, conectaria os grupos Arawá e os Apurinã e Katukina/Kanamari principalmente. (Aparício, 2013).
“Sub-grupos”, “coletivos”, “nação”, “povos”. O que seriam, afinal, as tais unidades sociais nominadas da “área cultural” Juruá-Purús? Uma análise “panorâmica Arawá” (Aparício, 2013) poderia oferecer uma possível abordagem para esta complexa questão. Diversos etnógrafos tem observado este tema na região, e tem convencionalmente chamado estas unidades sociais básicas de “sub-grupos”: entre os Kulina, encontra-se os madiha, entre os Jamamadi temos os Deni, já os Dawa, conformam as unidades sociais dos Suruwaha. Estes “subgrupos nomeados” característicos dos grupos Arawá, na visão de
6 Aqui sigo GORDON (2006, pag.4), para quem o conceito funcional-estruturalista de
“grupo social” parece incapaz de dar conta da complexidade da organização social dos coletivos indígenas do Juruá-Purus. Aproveitando-se da conceituação de Roy Wagner para os coletivos da Nova-Guine, Gordan utiliza o prefixo “sub”, como forma de fracionamento indefinido dos grupos na busca por definir não grupos específicos, mas “nomes”, que por sua vez definem diversos tipos de “gente”.
Gordon: “não dizem respeito a – ou representam – qualquer grupamento empírico pré-existente. Ao contrário, eles são conceitualmente imaginados para criar figuras da alteridade. A invenção dos subgrupos é, no fim das contas, mais importante que os subgrupos em si mesmos” (2006:41-42). É por isso que as categorias tradicionais que caracterizam as fronteiras entre os grupos, tais como “etnia”, “povo”, “nação” não servem para este caso.
Os Suruwaha de hoje, estudados por Aparício (2014) descendem de várias unidades autônomas denominadas Dawa relacionadas entre si em termos sociais, rituais e de aliança. Quanto aos nomes dos subgrupos Dawa temos: Masanidawa, Jokihidawa, Kurubidawa, Sarokwadawa, Adamidawa, Tabusurudawa, Idiahindiawa, Nakandanidawa, Mahindawa, Dawihadawa, Anizakawa, Sarahadawa, Tybydawa e Zamakaxuhudawa; assim como os Aijanima Madi e os Suruwaha Madi. Vinculam-se à um ancestral comum, Aijumarihi, e descendem de um povo primeiro, os Saramadi. Operam uma distinção entre os Jadawa, “nossa gente”, “aqueles que falam bem” (ati tijuwa), como definidor da humanidade, em oposição aos inimigos “que falam feio” (ati tijuwanaxu), os Waduna, já que os integrantes dos coletivos Dawa se enxergam como pertencentes à uma comunidade linguística. Quanto ao ideal de pertencimento, o indivíduo geralmente se considera como pertencente ao Dawa do pai (predominância patri-linear), embora entre as mulheres encontram-se casos nos quais se considera como integrando o Dawa da mãe. Um outro elemento definidor de um Dawa é sua territorialidade servindo como referente sócio-espacial, assim como a toponímia local servindo como nomeador dos subgrupos. Desta forma, os Dawa, como uma “rede de diferenças multiplicadas”, operam, segundo Aparício um “gradiente da dessemelhança à semelhança, do perigo à segurança, com fronteiras difusas entre o próprio Dawa (os Jadawa), os outros Dawa e, na maior distância, os Madi, estrangeiros e perigosos. Ao mesmo tempo, um sistema de multiplicações onde a diferença de posições sociais, de dentro a fora, é ex- pressão da diferença de perspectivas do mundo. (2011: 67).
Entre os Kulina, os subgrupos do tipo Madiha em muito se assemelham aos do tipo Dawa. Lá, tais unidades básicas também são nomeadas de acordo com características naturais do local. Além disso, muitas das aldeias Kulinas atuais recebem nomes de espécies da região, assim como certas características dos animais são atribuídos aos moradores da respectiva aldeia. Outra característica correspondente aos coletivos Dawa está no fato de que os Kulina operam uma distinção entre os Madiha e os Madiha owawa,
em termos de um gradiente. Assim como entre os Suruwaha, todos descendem de um mesmo povo originário e de um mesmo demiurgo ancestral.
As aldeias dos Deni em seu passado eram formadas por grandes agrupamentos familiares que coincidiam com os subgrupos nomeados, repetindo o modelo de dispersão Arawá. De forma geral, os Deni guardam semelhanças com os outros grupos arawá. O mesmo pode ser dito sobre os Jamamadi ocidentais, cuja configuração se assemelha ao que é descrito para os Kulina e os Deni, os três conformando o conjunto Madiha.
Entre os Jarawara, estudados por Maizza, grupo pertencente ao conjunto Madi, o cenário se configura o mesmo: subgrupos nomeados, espacialmente localizados, com nomes de plantas ou animais sugerindo “tanto o lugar onde eles viviam, perto do ‘igarapé do peixe piau’, como as características específicas deste curso de água – a predominância de uma espécie importante para os índios.” (2009:27). As aldeias jarawara atualmente constituem-se de agrupamentos em torno de uma liderança política paterna que reúne em torno de si seus filhos e seus aliados, que tem a tendência de se casarem entre si, mantendo o característico ideal endogâmico dos grupos da região.
Já a respeito dos Paumari, o consenso é de que eles são o grupo Arawá mais diferenciado destes que conformam a paisagem etnográfica do complexo Juruá-Purus. A socialidade do tipo Paumari embora semelhante ao do tipo Madiha (ao menos linguisticamente) se difere ao ser projetada na totalidade do cosmos. Segundo Bonilla:
Os Paumari não apresentam hoje em dia configurações sociológicas do tipo madiha. Os subgrupos localizados, nomeados e idealmente endógamos não existem enquanto tais. Os grupos locais são unidades idealmente endógamas, mas não são associadas a nomes de animais ou plantas e são conhecidas por seus nomes próprios.” (2005: 50).
Neste sentido, a questão dos subgrupos pode abranger todos os seres (incluindo coisas) dotados de humanidade e socialidade potenciais: tudo potencialmente pode aparecer como humano. Neste “perspectivismo generalizado” dos Paumari, “sua rede de subgrupos nomeados constitui um mundo como uma constelação de potenciais grupos locais com os quais se podem construir relações a qualquer momento” (Bonilla 2007: 314). Diante deste contexto apresentado, o quadro que podemos sugerir é este:
Quadro 1
Kulina Madiha Deni,
Jamamadi Madi
Paumari Inexistente (pois abrangente à todo o cosmo)
Jarawara Yafi(?)
Zuruahá Dawa
Kanamari Djapá
Pano Nawa
Apurinã Xoaporuneru, Metumanetu (metades, nações?)
Como se vê, a temática dos “sub-grupos nomeados” aparece como mais ou menos generalizável para descrever o tipo de organização social que marca os grupos indígenas da região. As unidades sociais Arawá nos ofereceu a oportunidade de observar uma “cosmologia do território” que define suas relações de diferença nos termos de proximidade e distância, não só entre seus próximos-afins-inimigos, mas também os territórios e ontologias outras com as quais convive. No entanto, esta não é a única temática etnograficamente generalizável da região. Há outra: a categoria “dono-mestre” como definidor da socialidade destes povos.
Capitulo 2. A categoria “dono mestre”
“...tudo em princípio tem ou pode ter um dono: a floresta, os animais, os rios e as lagoas,
mas também uma espécie animal, outra espécie vegetal, ou ainda aquele bambuzal, aquela curva de rio...”7
Contra a percepção geral das terras baixas da América do Sul como “uma província de igualdade e simetria”, Fausto (2008) observa a categoria “dono-mestre” como o modelo relacional próprio dos grupos pan-amazônicos. No espírito de tal inferência está a ideia de “predação familiarizante” na quais as relações de predação transformam-se em relações assimétricas de controle e proteção. Aponta ainda que o termo para designar uma posição de controle ou proteção, engendramento ou posse que marca a relação entre pessoas elas mesmas e entre pessoas e coisas está presente em todas as línguas amazônicas. É, portanto um aspecto geral das sociedades das Terras Baixas Sul- Americanas: a mitologia ameríndia pressupõe um mundo que é atravessado por relações de domínio e maestria; a pessoa, nestas terras, se constitui constantemente ao apropriar e ser apropriado.
Os exemplos etnográficos são muitos. Entre os Suyá, o termo kande (dono-controlador) aplica-se à quase tudo com o qual se estabelece uma relação de posse. Esse termo, tem uma importância difusa e designa tanto a posse de bens materiais e imateriais (e a capacidade de produzi-los) quanto posições de poder e prestígio. (p.330) No contexto etnográfico do Alto Xingu, a categoria é de grande difusão, sendo definido como fundamental da cultura xinguana. Entre os Yawalapiti, o termo wokoti que tem como base o modelo de paternidade, designa em seus mais variados exemplos e contextos a relação entre um sujeito e um recurso, na qual o dono é o mediador. Portanto o “patrono ritual”, o “mestre especialista de cantos”, o “senhor de espécies animais ou vegetais”, o “chefe representante”, fariam a mediação entre o recurso e um coletivo. Entre os Kuikuro, a categoria oto também tem como modelo a filiação, e designa qualquer relação que envolve controle e proteção tendo como base a alimentação: os "donos (kukoto) devem cuidar e alimentar os kuikuro. E mais, a categoria também define a habilidade ou o domínio com
relação a conhecimentos intangíveis: os rezadores são mestres de reza” (kehege oto), os feiticeiros são “mestres do feitiço” (kugihe oto). Entre os Tupi Guarani, por seu turno, os termos que designam uma relação de maestria ou domínio, tem como base "a familiarização dos filhotes de presas animais". Exemplos da categoria "dono" estão nos cognatos de jar presente entre os Parakanã e os Wayãpi para quem todo jar tem sua criação. Aliás, tais termos são bem conhecidos na literatura histórica sobre os Tupi-guarani, é percebido por Hans Staden ainda no século XVI, como bem nos lembra Fausto, no desesperado momento de sua captura pelos Tupinambá: xé remimbaba in dé, “tu és meu animal prisioneiro” teriam lhe dito seus, agora, “donos”( p. 330-332).
Destes vários exemplos etnográficos Fausto tenta conceitualizar um esquema relacional que pode ser aplicado à inúmeros contextos, seja na dimensão do xamanismo, da guerra ou do ritual: a categoria “dono-mestre” pode ser definida como filiação adotiva constituindo-se pela “predação familiarizante”. Um dos aspectos fundamentais deste esquema relacional é a assimetria que se estabelece: "os donos controlam e protegem suas criaturas, sendo responsáveis por seu bem-estar, reprodução, mobilidade" (p.333). Mas essa assimetria é surpreendentemente diferente do que tal noção poderia, à primeira vista, supor para nós, já que implica não o puro controle e domínio, mas também cuidado. Como nos chama a atenção Fausto, do ponto de vista "de quem é adotado-cativado, estar ou pôr-se na posição de um órfão ou de um xerimbabo pode pôr-ser não apenas uma injunção negativa e inescapável, mas também um modo positivo […]de reclamar atenção e generosidade (p.333).
Chefe e dono são noções consubstanciais: o dono é entendido como "singularidade plural", na medida em que contém em si singularidades outras e, aparece para outros como mestre, que é a forma pela qual uma pluralidade se singulariza: o chefe é um dono. Pois ser dono é guardar em si um aspecto ambivalente: aos seus filhos, aparece como um pai protetor, aos olhos de outra espécies, ele é um afim predador. (p.335) Em suma, o esquema relacional ameríndio de maestria-domínio não se confunde com as relações de propriedade tal como a concebemos. Ser mestre é ter "essa capacidade de ‘conter’ — apropriar-se ou dispor de — pessoas, coisas, propriedades e de constituir domínios, nichos, grupos” (Stuztman, apud Fausto, 2008, p.335).
Das sinuosas curvas do interflúvio Juruá-Purus também pulula diversos exemplos etnográficos da presença desta categoria. Primeiro focaremos nas relações de dependência, para depois verificarmos no plano do xamanismo, a presença do idioma da maestria.
Entre os Suruwaha, grupo falante da língua Arawá, todo caçador ao se tornar algoz de sua presa estabelece uma tensa relação com o anidawa, o dono deste animal. As narrativas destes indígenas narram a condição originária dos animais como pessoas (jadawa) e revela uma dinâmica transformacional que, gerada por uma quebra de socialidade, marca a transformação de humanos em animais (ou jadawakyba, ex-pessoas)8. Como nos aponta Aparício (2014) a diferenciação entre as espécies, neste sentido, é gerada por um conflito (“a raiva de Buraku ao ter notícia da morte de seu pai faz com que ele se transforme em pirarucu; os queixadas resolvem matar suas esposas, que fizeram sexo com as ariranhas”(p.88)) que marca a derivação de seres semelhantes (todos os seres eram pessoas) em seres dessemelhantes (a descontinuidade das espécies).
Tal conflito de socialidade no plano mítico é atualizado constantemente entre os Zuruwaha na experiência da caça9, na qual a ideia de dono esta fortemente envolvida. A forma mais expressiva de caça por parte destes indígenas é o zawada, uma caçada coletiva na qual participam apenas homens. Tal empreitada é organizada pelo anidawa, o dono da caçada, homem de maior prestígio, que liderando todos os caçadores partem numa viagem pela floresta onde durante uma semana ou mais, realizarão suas caçadas.10 A obtenção da presa (bahi), no entanto, não causa ao caçador uma sensação de satisfação, pelo contrario. Um trecho do caderno de campo de Aparício pode nos atentar para o tipo de sentimento derivado da experiência da caça:
Os caçadores dos barreiros de Xubanza chegaram a casa. Entraram todos juntos na maloca com um ar severo e solene. Aparentemente ignoravam as pessoas presentes, principalmente as mulheres (mães, irmãs, esposas). Sentaram-se nas suas redes e inalaram rapé: alguns solicitavam aos companheiros que lhes assoprassem fortes doses de tabaco. Depois de um tempo de silêncio, em que se reconciliaram com os espíritos dos animais abatidos, começaram os habituais relatos da caçada, com toda a atenção dos que tínhamos permanecido na maloca. (p.93)
8 Aliás, este parece ser o esquema geral ameríndio para explicar a diversidade das espécies.
A “má escolha”, a quebra de regras sociais, o fim da socialidade parece ser para estas sociedades, o vetor principal da passagem dos humanos à condição de animais. “Transformação de perspectivas, transformação de corpos”, pode, enfim ser dito por Aparício (2014) e outros.
9 Embora entre os Zuruwaha não exista um termo específico para caça, o termo zamagawar (andar pela mata) talvez possa dar conta desta noção.
10 Destas caçadas se originam as chamadas festas de zawada que são, “ do ponto de vista
ritual, o momento mais denso do calendário suruwaha, e de forma ideal são oportunidade perfeita para o rito de sukwady hirikiari, iniciação masculina, e inclusive para a realização de casamentos”. (p.93)
É com efeito que Aparício revela que sempre se surpreendeu com tal postura do caçador Zuruwaha :
(…) silencioso, tenso, com total ausência de comemoração ou estridência. Com ar grave, ele se dirige ao seu lugar na maloca, coloca no chão o cesto que contém apenas as vísceras do animal abatido e se dispõe a inalar uma quantidade significativa de tabaco. Sua expressão nesses momentos indica mais conflito do que satisfação ou alegria pelo sucesso da caçada. As pessoas comentam discretamente a sua chegada e observam os sinais que podem apontar o tipo de animal que foi obtido (p.100).
O que esse momento pós-caça revela, portanto, é o conflito (ou a tentativa de evitá-lo) entre o caçador Zuruwahá e o anidawa, o “mestre-dono” de sua presa. O caçador jamais deve estabelecer uma relação de domínio com o animal abatido, é por isso que ele deve eleger um nauhyru, que tem a missão de ir ao encontro do animal na floresta, carregar sua cabeça (outros carregarão as outras partes do corpo) e organizar seu preparo. O caçador zuruwaha deve evitar ao máximo ir ao encontro de sua presa. Isso porque a ontologia própria dos zuruwaha concebe um mundo onde certos animais possuem um dono. Esse anidawa, esse “chefe-mestre” dos animais, poderia ser descrito como o “antecedente humano” de tais seres, que transformado originou a forma-corpo dos animais que os Zuruwaha agora predam.
É neste sentido que podemos recuperar (tal como faz Aparício) à ideia germinada em Fausto sobre o “chefe-dono-mestre” como a imagem de um coletivo, a forma como uma pluraridade de seres se singulariza para outros:
Nesse sentido, Baka – anidawa do jacaré-açu – não constitui um ‘hiper-jacaré’ (no sentido de representante por antonomásia da ‘espécie’), e sim um antecessor, aliás, o antecedente humano que, transformado, deu origem aos jacarés com sua forma-corpo atual (p.111).
Se o termo anidawa designa o “chefe-dono-mestre” dos animais (embora nem todos os seres sejam englobados neste tipo de relação), tal termo no cotidiano Zuruwaha encontra outros sentidos. Esta expressão também “se aplica a quem cria, produz (uma casa, uma zarabatana, uma roça...) e aos animadores e patrocinadores de atividades coletivas, como caçadas e pescarias” (p.100). É o poder criativo do anidawa que o caracteriza, mais do que seu domínio ou maestria sobre algo ou alguém, é o anidawa dono de uma pescaria ou de uma caça que deve escolher os melhores igarapéis ou locais para cicada e providenciar os alimentos para a refeição do grupo de caçadores. O dono de uma casa por seu turno, é
responsável criativo pela cosntrução da casa escolhendo seu local, os materiais utilizados e aqules que o ajudarão na construção mantendo com eles uma relação recíproca.
Ademais, o esquema classificatório dos Zuruwaha, sua taxionomia anímica, parte da condição relacional de caça ou adoção. Assim, os animais com os quais se mantém uma relação de predação são classificados como zamatymyru ("coisas saborosas") ao passo que os animais com os quais se mantém uma relação de adoção, ou seja, os animais de estimação carregarão o termo igiaty como revelador desta condição. O que Aparício parece pôr em destaque é o constraste proposto pela sociocosmologia Zuruwaha entre de um lado aqueles seres considerados predáveis (os zamatymyru) e os seres adotáveis (os igiaty); constraste quantitativo, por suposto, marcando as diferenças de socialidade deste grupo11 e de certa forma atualizando o idioma dono-mestre recorrente entre os povos das terras baixas sul-americanas.
Entre os Jarawara, estudados por Maizza (2014) outro representante da família linguística Arawá na região do Juruá-Purus, o idioma “dono-mestre” parece marcar um tipo de socialidade própria deste grupo, que mobiliza categorias centrais como “gostar”/“seduzir” (nofá), “cuidar” (narifá) e “criar” (nayaná) para definir suas relações entre humanos e não humanos, entre estes últimos, mais especificamente as plantas. O que intriga a antropóloga é a afirmação jarawara de que as plantas, as almas (abono) das plantas são seus “filhos de verdade” (p.492). Tal afirmativa nos leva a uma questão central para este grupo, que é a criação de filhos. Ademais, uma outra característica da sociocosmologia deste grupo que parece falar o idioma da maestria é o lugar central dado à figura do pai.
Não há, na aldeia jarawara estudada por Maizza, um único casal que não tenha criado um filho junto. Há inclusive um termo para isso: nayaná (“criação da criança de outra pessoa”). Geralmente, quem cria a criança são os irmãos dos pais, de preferência um irmão do mesmo sexo, ou seja, um tio (a) paralelo. Há casos em que a criança é criado por tios(as) cruzados, embora seja menos recorrente. Os avós maternos, assim como os novos esposos dos pais verdadeiros podem igualmente assumir o papel de “criador” (p.499). No entanto, a categoria nayaná não corresponde nem à ideia ocidental de adoção (na medida em que a criança não perde seu vínculo, seja com seus “pais de verdade” seja com seu
11 Tais categorias, do ponto de vista dos Zuruwaha, exprimem “a variedade de condição
lugar de origem) nem à ideia de domesticação ou à criação de animais12. O termo nayaná, vindo junto com a expressão dnayá nahô (“estou criando”, “minha criação”) são utilizadas também para animais, embora o termo nawatá seja mais utilizado para designar a criação de animais. Tal termo remete à algo como segurar e amarrar ou "criar segurando" o que sugere que toda domesticação é também um “entre” que mistura coerção e sedução.
Já nas relações entre humanos, nayaná (“criar”) precisa vir conjugado com os termos narifá (“cuidado”) e nofá (“sedução”), pois entre os Jarawara não é a mãe que abre mão de seu filho para que um outro alguém cuide, mas é a própria criança que precisa ser seduzida por uma outra pessoa através de um conjunto de ações de cuidado. Como define Maizza:
A criança escolhe os “pais de criação” por um processo de aproximação e costume. Quando a criança é ainda pequena, com poucos meses, os “pais de criação” se aproximam e fazem tudo para ela gostar deles: compram leite, chamam para dormir na rede junto, passam bastante tempo por perto, olhando, ficam atentos a qualquer choro. No final, a criança não quer mais ficar com seus pais de verdade (yokaná) e escolhe seus novos pais, em um movimento que demonstra que ela começa a gostar (nofá) mais dos pais de criação do que dos verdadeiros (p.502).
A relação que se estabelece entre a criança e os “pais de criação” parece atualizar uma importante característica identificada por Fausto das relações de assimetria que marcam o idioma dono-mestre, como já foi citado acima: a assimetria não implica apenas controle, mas também cuidado.
Outro exemplo da presença de tal idioma entre os Jarawara é a posição central da figura do pai neste grupo, seja no âmbito do parestesco ou da sociocosmologia. No domínio do parentesco, é o pai quem é mais lembrado nas memórias das pessoas, visto que as aldeias são geralmente agrupamentos de filhos de um pai e seus aliados (Maizza, 2011, p.289). É a aldeia paterna que marca a noção de pertencimento das pessoas e é o pai, entre todos na aldeia, quem pode efetivamente mandar em alguém. 13
12 Embora, como aponta Maizza exista um diálogo entre estas duas formas de “criar”. A
figura do animal doméstico, do bicho de estimação entre os Jarawara, corresponderia a nossa noção ocidental de adoção: trazidos pelos mais jovens, geralmente quando filhotes ao se tornarem orfãos no ato da caça, serão criados principalmente por uma figura feminina. É isso que faz Maizza inferir: “..um animal doméstico é Outro, filho de pais desconhecidos…”(p.500).
13 E isso nos remete para o fato de que, como atenta Fausto, a relacão entre sogro e genro é o
exemplo máximo no contexto amazônico de relação de parentesco que envolve autoridade e controle.
Ademais, a figura do pai também é central no post-mortem jarawara, pois quando se morre, a alma precisa ter um pai no céu. Uma vez lá o espírito pode inclusive “comprar” um pai, “isto é, ser adotado tendo como contrapartida trabalhar para este “pai” ” (p. 291). Este céu (neme) visto como exatamente igual à Terra, é um lugar repleto de espíritos que estão constantemente em conflito. É importante para o espírito de um jarawara que o grupo local da terra tenha a mesma configuração no céu, ou seja, como um agrupamento de filhos e filhas em torno de um chefe. Somente o pertencimento a este grupo pode proteger este espírito da guerra sem fim que conforma o céu, pois todos fora deste grupo são potencialmente um inimigo canibal. Neste sentido, “as aldeias do céu são aldeias centradas na figura dominante do pai e demonstram que ser um tipo de gente é também ter um tipo de pai” (p.292). Com isso, podemos afirmar que a figura do pai se assemelha à forma chefe-mestre enquanto a “imagem singular de um coletivo” e sua capacidade de conter, dispor ou constituir, pessoas, nichos ou grupos.
Entre os Kanamari, estudados por Costa (2007, 2010, 2013), falantes da língua katukina a categoria warah descreve a condição obrigatória de qualquer pessoa de ser "chefe/ corpo/dono” de algo, de alguém ou de uma coletividade. Tudo começa com a figura demiúrgica do Jaguar (“pidah”), o mestre (“warah”) de tudo. Tal figura vai server como referência à diversas dimensões da sociocosmologia kanamari permitindo ao autor inferior, por exemplo, a relação de parentesco como relação de maestria: a ética do parentesco kanamari é a assimetria do mestre.
Com relação aos seus xerimbabos (“bara o’pu”), os Kanamari, assim como outros povos já comentados acima, levam consigo os filhotes dos animais mortos na caça, atualizando a assertiva dada por Fausto sobre a “predação familiarizante” como processo de captura e produção de novos sujeitos dentro do grupo. Para este grupo, a alimentação é o vertor principal da transformação dos xerimbabos nestes novos sujeitos: aqui, o animal passa de um estado selvagem (ou “da floresta” (ityonin-warah) como preferem os Kanamari) para um estado doméstico ou “da casa” (hak-warah).14 Neste processo, o animal
ao ser domesticado (alimentado), adquire um mestre. Isso porque para os Kanamari, quem alimenta torna-se mestre (-warah) daquele que é alimentado (2014, p.481)
O termo –warah guarda em si, além da ideia de mestre, dois sentidos subjacentes: a
14 Tal como fazem os Kulina e outros povos da região, aqui também aparece uma distinção
ideia de corpo vivo das pessoas e dos animais e o mestre ou dono de algo ou alguém. É devido a tais significados que Costa pode afirmar: “…alguém que alimenta um outro é um “corpo-dono” desse outro (p.481). E mais:
Isto quer dizer que, para os Kanamari, um corpo individual, solitário, nunca se materializa realmente, já que qualquer atividade em que o corpo-dono esteja presente exige pelo menos dois partici- pantes, um dos quais será o corpo-dono do outro. Portanto, na relação de familiarização de animais, a mulher que alimenta é o corpo-dono do animal alimentado, e este não sobreviveria sem os cuidados dela (p.482).
A relação de maestria também pode ser vista como o modelo que marca a relação entre os povos indígenas e sociedade colonial e pós-colonial, da interação com missionários à economia de aviamento durante o ciclo da borracha. Neste contexto, ocorre uma transformação da categoria mestre-dono na qual a figura do patrão torna-se a figura do mestre ao entrar na lógica pan-indígena (matador-vítima-xamã): compatibilidade da noção de patrão; voluntariedade para estar em dívida; dívida como linguagem compatível entre indígenas e o estado colonial.
Isso se apresenta no contexto etnográfico dos Paumari, povo de língua arawá, estudados por Bonilla (2005) para os quais a relação do dono-mestre se dá nos termos da filiação adotiva assim como o da familiarização dos animais. Os Paumari designam os brancos com um termo da língua geral amazônica: jara que quer dizer dono, apresentando, portanto, a compatibilidade da noção de patrão com a noção de dono-mestre. Não obstante ao fato de que, segundo a antropóloga, os Paumari sempre transformam qualquer relação com outro em uma relação comercial, tais indígenas sempre se colocariam na condição de presas ou vítimas, permitindo desta forma o surgimento da figura do patrão (mestre-dono) que os proteja. Isso se mostra no termo de autodeterminação: Pamoari, que por um lado quer dizer Paumari, mas por outro, tem um sentindo contextual de freguês quando remete à relação comercial. Entretanto é o termo empregado (honai abono) que aparece como privilegiado na sociocosmologia Paumari. Como bem atenta Bonilla:
O empregado coloca-se à disposição do empregador para saldar sua dívida, e isso implica em certos cuidados por parte deste último. O termo paumari para designar o empregado traduz isso: honai abono significa “empregado”, isto é, “aquele (alma-corpo) que está a serviço de”, “aquele que trabalha por ordem de” (honari: ordem, encomenda) (p. 46-47). Esta estratégia de submissão por parte dos Paumari, contém em si um duplo
aspecto: ao assumirem um papel de empregado, de xerimbabo convertem uma relação predadória potencial em cuidado e proteção e, aos mesmo tempo, engendram a ação de seus petrões/donos para prover ao invés de predar. Tal é a variante Paumari, para o esquema relacional da maestria, do idioma “dono-mestre”.
1.2 2.2.Xamanismo e maestria
Como aponta Fausto, o esquema relacional da maestria, muitas vezes se traduz “como uma forma de englobamento e pode se expressar como uma relação conteúdo-continente” (2008,p.334). Isso se mostra verdadeiro na dimensão do xamanismo na área do Juruá-Purus, na qual os xamãs mantêm seus espíritos auxiliares em um “continente” na forma de resinas ou pedras inserindo-as dentro do próprio corpo, literalmente contendo-as dentro de si.
A expressão “iniwa” designa a capacidade Zuruwaha de se relacionar com outros seres em um mundo em permanente transformação. Tal expressão designa o que normalmente chamamos de xamanismo, que neste caso deve lidar com a hostilidade seja em relação com não-humanos ou com humanos outros. Os Zuruwaha, referem-se à capacidade do xamã de operar com as “coisas da dor”, “zama kuwini”, que pode ser tanto venenos quanto pedras, que associadas com os espíritos auxiliares (Kurimia), realizam ataques contra suas vítimas. Com bem aponta Aparício, é o corpo do xamã que contém os componentes do feitiço, sendo a linguagem da feitiçaria uma linguagem da corporalidade, uma linguagem entre corpos: “ela se desenvolve através do corpo do agressor e é projetada sobre os corpos das vítimas” (2014, p.518).
Há ainda, entre os Zuruwaha uma visão mais ou menos geral do xamã como protetor do grupo frente ao (ambíguo) inimigo. É o feitico (maza- ru) do xamã, nesta sociocosmologia de construção de fronteiras que deve ser projetada contra seus inimigos. Neste sentido, a figura do xamã transforma-se na figura do dono-mestre: ele deve zelar pela segurança e bem-estar do grupo.
Entre os Jarawara, a posse de pedras ou resinas também caracteriza um xamã. O termo arabani designa tais artefatos presentes no corpo, mais engloba também as noções de feitiço e de espírito auxiliar. Tais espíritos auxiliares, neste contexto, são os espíritos das
plantas que o xamã cultiva e que o ajudarão nas sessões de cura à recuperar as almas dos doentes capturadas por outros seres. (Maizza, 2009; Mellat).
A figura do xamã, aparece entre os Jarawara, como um tipo de pai ideal ao reuni-los em torno de si, protegendo-os. Como ponta Maizza: “Os Jarawara sempre dizem que os xamãs cuidam deles, e demonstram certo desassossego quando pensam no fato de que os pajés estão acabando: “primeiro os pajés cuidavam de nós. Agora os pajés morreram, a gente precisa de alguém para cuidar de nós” (2011, p. 293).
Entre os Kulina, falantes da língua arawá, estudados por Pollock (1996), certos tipos de doença estão intrisecamente ligadas à ataques xamânicos realizadas através de pedras ou resinas atiradas no corpo de uma pessoa ou em seu alimento. A doença do tipo Dori deriva de um ataque por feitiço feito por um xamã. Neste ataque, o xamã injeta uma porção de sua substância Dori em sua vítima. Tal substância permeia a carne dos xamães, lhes dando a capacidade de curar ou de causar doenças. Dori causa doença ao se infiltrar na carne de sua vítima, as vezes crescendo lá, e nos casos mais graves crescendo mais rápido do que pode ser extraído.
Entre os Kanamari, o xamanismo tem como base os djohko, projeteis manipulados pelo xamã. Tais artefatos, chamados de “pedras”, possuem nomes de animais nos quais se transformam. Estes são os espíritos auxiliares dos xamães, a variante karamari para a relação conteúdo-continente presenta no idioma “dono-mestre”.
Considerações finais
Vimos, como na área etnográfica do Juruá-Purus, são os rios que tecem a socialidade humana. A história desta região, assim como a história da Amazônia, está diretamente ligada à expansão e retração do poder colonial. A presença desse poder, e mais tarde o desenvolvimento do sistema econômico do aviamento ocasionou numa recriação dos povos indígenas da região. Por muito tempo, o aviamento se configurava como o modelo mesmo das relações (assimétricas) no período da exploração da borracha nessa região. Esse tipo de economia, que tinha nas figuras do “patrão-freguês-empregado” seus personagens centrais, se caracterizava pelas relações de dependência baseadas na dívida, qua qual a principal forma de pagamento era a borracha. De certa forma, o endividamento foi a linguagem compatível entre brancos e índios, foi o modo mais persuasivo do elo com os indígenas
Essa compatibilidade, como tentei demonstrar, poderia (talvez) ser explicado através do idioma “dono-mestre”. Tal idioma faria a ligação entre relações históricas de poder e exploração e a cosmologia indígena do interflúvio Juruá-Purus. Isso porque a mitologia ameríndia pressupõe um mundo atravessado por relações de domínio: tudo tem ou pode ter um dono. A pessoa, nas terras baixas Sul -Americanas, se constitui constantemente ao apropriar e ser apropriado.
A tentativa deste trabalho foi de mostrar como tal “idioma” é falado a região estudada. Diversos exemplos etnográficos, mas especificamente entre os povos de língua arawá e ainda os Kanamari, de língua katukina, nos permitiram verificar noção de dono e domínio como fundamentais à compreensão da Amazônia.
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