LA TRANSFORMACIÓN
DE LA CRíTICA
HGFEDCBA
( T H E T R A N S F O R M A T I O N O F T H E C R I T I C )
vutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
JORGE LARROSA I
WVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
M i s p e n s a m i e n t o s . d i j o e l v i a j e r o a s u s o m b r a . d e b e n m o s t r a r m e d ó n d e e s t o y , p e r o n o d e b e n d e s c u b r i r m e h a c i a d ó n d e v o y . A m o e l d e s c o n o c i m i e n t o d e i f u t u r o y n o q u i e r o p e r e c e r a c a u s a d e I a i m p a c i e n c i a y e l c o s t e a n t i c i p a d o d e c o s a s p r o m e t i d a s .
F . IETZSCHE
RESUMO
L a m o d e r n i d a d c r i s t a l i z o e n I a o b r a d e K a n t e n t o r n o a l e j e r c i c i o d e I a c r í t i c a . S ó l o e n N i e t z s c h e a p a r e c e a l g o r e a l m e n t e n u e v o y r a d i c a l m e n t e d e m o l e d o r p u e s t o q u e I a c r í t i c a s e d i r i g e t a m b i é n c o n t r a I a s i d e a s d e H o m b r e , d e R a z ó n y d e H i s t o r i a .
Palavras-chaves: Razón, H istoria, Crítica
ABSTRACT
M o d e r n i t y i s c l e a r l y s h o w n i n t h e w o r k s o f K a n t r e g a r d i n g t h e e x e r c i s e s o f c r i t i c i s m . O n l y i n N i e t z s c h e t h e s e a p p e a r s s o m e t h i n g r e a l l y n e w a n d r a d i c a l s i n c e c r i t i c i s m i s d i r e c t e d a g a i n s t t h e i d e a i s o f m a n , r e a s o n a n d h i s t o r y
K eyw ords: Reason, H istory, Critic
LA CUESTIÓN DE LA CRíTICA Y CRISIS
DE LA MODERNIDAD
Es sabido que Ia modernidad, esa época en cuyas
ruinas aún nos encontramos, cristalizó en Ia obra de
Kant en torno ai ejercicio de Ia crítica y en torno a Ia
cuestión de Ia crítica. Con Ia liquidación dei Antiguo
Régimen (y Ia consecuente promesa de emancipáción
de todo tipo de despotismo), con Ia consolidación de
Ia ciencia positiva (y Ia consecuente promesa de
emancipación de todo tipo de dogmatismo) con el
desmoronamiento de Ias imágenes religiosas dei
mundo (y Ia consecuente promesa de emancipación
de toda esencia y de todo destino) el Hombre alcanzaba
Ia mayoría de edad se hacía cargo reflexi amente
IUniversidad de Barcelona
con Ia ayuda de Ia Razón, de su propia Historia.
La autonomía de Ia razón, su universalidad, y
su capacidad para actuar reflexivamente como
crítica de sí misma, parecían garantizar que Ia
historia humana no necesitaba ya de ninguna
garantía exterior, de ningún fundamento ajeno.
Y se abría así en el discurso de Ia modernidad
esa permanente tensión entre Ia razón y Ia
aspiración a Ia razón (de manera que no hay razón absoluta, lograda o conclusa, sino una
razón provisional siempre incompletamente realizada) y esa constante vigilancia crítica de
Ia razón sobre sí misma para corregir sus
propios excesos, sus propias patologías (de
manera que Ia razón no consiste en normas o en' contenidos sino en un modo de proceder
críticamente autorreflexivo) que todavia nos
configura.
Yen Ia este Ia de Kant, sólo en Nietzsche
aparece algo realmente nuevo y radicalmente
demoledor puesto que Ia critica se dirige
también contra Ias ideas de Hombre, de Razón
y de Historia que fundamentaban
ontológi-camente el discurso crítico de Ia modernidad.
Para ello Nietzsche utiliza dos instrumentos
enormemente potentes: Ia «psicologia». apaz
de profundizar en los bajos fondos que mo .
Ia conducta humana y los valores en 0-
10-ámbitos (en el dei cono imien o.
en Ia moral y en el arte .y Ia 1 1 0
de desmontar los uso 00 e ionales
lenguaje que aseguran nues os o e o e
«realida . de causal i .de s je o , de
( 'erda ). e «substan i ) .de ( fundamento»,
et .. Po eso el vocabulario ontemporáneo de
Ia crítica os ila aún entre una tonalidad en Ia
que resuenan acentos kantianos (Ia necesidad
BH/UFC
de Ia autocrítica, Ia importancia de salvar Ia Ilustración haciendo que asuma en sí misma Ia reflexión sobre
sus momentos destructivos) y otra tonalidad más
nietzscheana en Ia que no sólo late una descalificación
de Ia civilización occidental como una civilización
fallida, sino que también incluye una voluntad infinita
de desenmascaramiento
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q u e no encuentra reposo en ninguna instancia fundamentadora.Si a eso afiadimos que Ias raíces culturales de
algunos de los acontecimientos más terribles de este
siglo (como el totalitarismo político, Ia destrucción
de Ia naturaleza o Ia aniquilación de toda diversidad
cultural) han sido situadas en el despliegue deI
proyecto racional ilustrado mismo, tendremos un
cuadro simple pero expresivo deI marco en que se sitúa
el ejercicio de Ia crítica y Ia cuestión de Ia crítica en
nuestro presente.
A este respecto es ejemplar el destino de Ia
Teoría Crítica en Ia primera generación de Ia Escuela de Frankfurt. Sus objetivos primeros eran «introducir
Ia razón en el mundo» a través de un pensamiento que
tuviera una relación constitutiva con Ia investigación
social y que fuera capaz de encarnar en Ia praxis para
hacerse historia. Pero a partir de Ia Dialéctica de Ia
I!ustración se entenderá como perversa Ia estructura
misma de Ia razón, se abandonará toda esperanza en
Ias posibilidades emancipadoras de Ias ciencias
positivas, se adivinará Ia futilidad de una crítica
convertida en cliché, en mercancía y en mera
confirmación de
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1 0 existente, y se dirigirá inevita-blemente hacia una teoría de Ia historia como relatode Ias esperanzas humanas incumplidas, es decir, como
catástrofe. En este sentido, Ia deriva en ocasiones
«trágica» de pensadores como Adorno o Benjamin es
más instructiva (y acaso más fecunda) que el
revisionismo socialdemócrata de Habermas que
parecía ser Ia referencia final y obligada de Ias teorías
educativas críticas de Ia penúltima generación.
La cuestión es que Ia crítica misma se nos ha
hecho problemática. Y eso de un modo más inquietante
que 1 0 que parecen sugerir Ias polémicas habituales
entre «modernos» y «postmodernos» que más parece
un debate por Ia legitimidad académica de alternativas
metodológicas que una verdadera implicación en 10
que da que pensar. Los unos se lIenan Ia boca con Ias
palabras sagradas deI viejo humanismo, y los otros
con discursos sobre Ia necesaria transformación de Ia
crítica para que vaya más aliá de esas teorías más
convencionales que todavía son deudoras de los
presupuestos deI proyecto educativo de Ia modernidad.
Los unos certifican Ia crisis de Ias promesas ilustradas
on ella. Ia risis o el final deI «proyecto educacional
. -
-
-
=-
=3--=-
=
=----==-.-moderno», y recomiendan otras perspectivas. ~ los
otros intentan darle una sal ida sensata constructiv a a esa crisis sin abandonar completamente el proye
En cualquier caso, cualquier elabora ión de Ia transformación de Ia crítica en Ia risis '.. .
modernidad tendrá que mo erse en el espa io e
-entre u n a teoría de Ia historia, u n a teoría de Ia
racionalidad y una antropología, además de ahondar
en Ias relaciones entre crítica y crisis.
• Una teoría de Ia historia porque Ia crítica tiene
que ver con un hacerse cargo reflexivamente de Ia
propia posición en el presente. Y parece que frente a
una historia concebida como progreso lineal y único,
como historia de Ia razón (y de sus deformaciones) y
de Ia libertad (y de sus obstáculos), aparece ahora una
historia más fragmentada, más incomprensible, más
plural y más preocupada por el acontecimiento.
• Una teoría de Ia racionalidad porque Ia crítica debe desentrafiar hoy su propia relación con el
escepticismo. Y parece que frente a una crítica
dogmática, bien fundada en alguna hipóstasis
ontológica y segura de sí m isma, se sugiere hoy una
crítica no apoyada en ninguna verdad ni en ninguna
promesa, aI menos en ninguna de Ias verdades o de Ias promesas heredadas de Ia tradición ilustrada y que
configuraban los grandes relatos totalizantes y
seguramente totalitarios de nuestra civilización. Por otra parte, Ia crítica debe partir hoy de Ia imposibilidad
de una alternativa global que se derivaría de una
comprensión de Ia realidad como un todo, de Ia
imposibilidad de una alternativa epistemológicamente
garantizada que nos asegure que estamos dei lado de
Ia verdad o que Ia verdad está de nuestro lado, y desde
Ia imposibilidad de una alternativa moralmente
fundada que nos permita asegurar nuestra buena
conciencra.
• Una antropología porque Ia crítica debe
problematizar el estatuto mismo deI sujeto crítico (y
también deI sujeto de Ia historia y deI sujeto racional).
Y frente a un sujeto ontológicamente fuerte y duefio
de sí mismo, definido en términos de
autoco-nocimiento y de autodeterminación (de autonomía en
suma), y seguro de su saber y de su poder sobre sí
mismo y sobre su destino, aparece en el horizonte un
sujeto más débil, más vulnerable, más fragmentario, más receptivo, más inseguro, más flexible, más plural,
más contradictorio y más fluído.
• Por último, y respecto a Ia relación entre crítica
y crisis, de 10 que se trata no es tanto de pensar Ia
crisis como de pensar en Ia crisis, no tanto de
circunscribir Ia crisis, delimitaria, objetivarla o
pensaria como acogerla como aquello en 1 0 que se
piensa y que da que pensar. Por eso son nuestras
palabras y nuestros pensamientos los que entran en
crisis ai acoger Ia crisis en su seno.
En este contexto, y con una cierta pretensión
de ejemplaridad si entendemos por «ejemplar» no tanto
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1 0 que debe convertirse en modelo de pensamiento
sino 1 0 que colocamos como «ejernplo» para pensar
sobre él y a partir de él ( 1 0 «ejernplar» no tanto como
1 0 ya pensado y que deberíamos creer, sino como 1 0
que da que pensar y que deberíamos problematizar),
propondré ahora una breve reflexión sobre Ia
naturaleza de Ia crítica en uno de los autores cuya obra
se ha convertido en centro de Ias polémicas
(filosó-ficas, pero también educativas) en tomo a estos temas:
M ichel Foucault.
LA CRíTICA DEL PRESENTE Y LA
IMPACIENCIA DE LA LlBERTAD
La cuestión es Ia de un pensamiento
compro-metido con el presente, con Ia historia dei presente,
con Ia crítica dei presente, y todo ello con Ia atención
puesta en Ia apertura dei futuro, es decir, con Ia
impaciencia de Ia libertad. Pero en Foucault esa
relación dei pensamiento con el presente y con Ia libertad adopta una modalidad singular. Refiriéndose
sin duda a los últimos textos sobre Ia Ilustración,
Deleuze seãala que
WVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
« p a r a F o u c a u l t ,
10
q u e c u e n t a e s I a d i f e r e n -c i a d e i p r e s e n t e y10
a c t u a l . L o n u e v o ,10
i n t e r e s a n t e , e s10
a c t u a l . L o a c t u a l n o e s10
q u e s o m o s , s i n o m á s b i e n10
q u e d e v e n i m o s ,10
q u e e s t a m o s d e v i n i e n d o , e s d e c i r e l O t r o ,n u e s t r o d e v e n i r - o t r o . E I p r e s e n t e , p o r e l c o n -t r a r i o , e s
10
q u e s o m o s y , p o r e l l o m i s m o ,10
q u e e s t a m o s y a d e j a n d o d e s e r . N o s o l o t e n e m o s q u e d i s t i n g u i r I a p a r t e d e i p a s a d o yI a d e i p r e s e n t e , s i n o , m á s p r o f u n d a m e n t e , I a d e i p r e s e n t e y I a d e
10
a c t u a l . N o p o r q u e10
a c t u a l s e a I a p r e f i g u r a c i ó n i n c l u s o u t ó p i c a d e u n p o r v e n i r d e n u e s t r a h i s t o r i a t o d a v i a , s i n o p o r q u e e s e l a h o r a d e n u e s t r o d e v e n i r n ':De 1 0 que se trata es de producir en el ahora una
diferencia: Ia diferencia entre 1 0 que somos ( a
estamos dejando de ser) y 1 0 otro de 1 0 que somos, 1 0
que devenimos. La cuestión entonces es
desfami-liarizar el presente ( 1 0 que somos), soca ar su
certidumbre, arruinar su carácter necesario. des-coyuntarlo, para abri rio a un devenir sin proyectos y
sin promesas, a una libertad sin garantías, a una temporalidad trágica.
Por eso Ia historia dei presente o, 1 0 que es 1 0
mismo, Ia ontología de nosotros mismos, Ia
decons-trucción histórica de 1 0 que somos y ya estamos
dejando de ser, tiene que ver con Ia problematización
de Ias evidencias y universalidades que nos configuran
en nuestras formas de conocim iento, en nuestras prácticas punitivas, en nuestras formas de relación con
los demás y con nosotros mismos. De 1 0 que se trata es mostrar que 1 0 que somos es arbitrario, específico
y contingente, de poner en cuestión 1 0habitual, aquello
que es1 0 más difícil de ver como problemático porque
se nos ha convertido en hábito, en costumbre, en
identidad. Hay que convertir 1 0 que somos en
problema, 1 0 habitual en insoportable, 1 0 conocido en desconocido, 1 0 propio en extraõo, 1 0 familiar en
inquietante. Y no lamentarse por Ia pérdida de 1 0 que
somos y ya estamos dejando de ser, por Ia crisis de nuestros saberes, de nuestras prácticas o de nuestros
valores, sino interrogarse por qué necesitábamos
conocer de ese modo, actuar de ese modo, creer en todo eso.
La historia dei presente no concibe el devenir
como una totalidad orientada hacia un sentido y escapa
por ello a 1 0 que Foucault llamaba « e l p u n t o d e v i s t a
s u p r a h i s t ô r i c o n ' . La historia dei presente no es un modo de Ia racionalidad retrospectiva porque no
coloca el pasado ai servicio de los intereses dei
presente (de 1 0 que somos y ya estamos dejando de
ser), porque no busca que nos reconozcamos en el pasado, que nos encontremos en él, que identifiquemos
en él el origen de nuestra identidad satisfecha. De 1 0
que se trata no es de reconocer nuestra identidad, sino de disociarla, de dividiria, de disiparla, de pluralizarla..
de producir en ella diferencias y dis on inuidades.
Porque
« s a b e r , i n c l u s o e n e l o r d e n h i s t ô r i c o . n o s i e -n i f i c a e n c o n t r a r d e n u e v o n i s o r e t o d o « e n c o n t r a m o s . L a h i s t o r i a s e r á « e e c t i v a i
e n I a m e d i d a e n q u e i n t r o d u z c a
10
d i s c o n t i n u o e n n u e s t r o m i s m o s e r . D i v i d i r á n u e s t r o s s e n t i m i e n t o s ; d r a m a t i z a r á n u e s t r o s i n s t i n t o s ; m u l t i p l i c a r á n u e s t r o c u e r p o y10
o p o n d r á así m i s m o . . '0 d e j a r á n a d a d e b a j o d e sí q u e t e n d r i a I a e s t a b i l i d a d t r a n q u i l i z a n t e d e I a v i d a2 i Q u é e s I a f i l o s o f i a ? Barcelona. Anagrama 1993 (ed. original de 1991). pág. 114.
3«Nietzsche, Ia genealogía, Ia histeria» enM i c r o f i s i c a d e i p o d e r . M adrid. La Piqueta 1979 (ed. original de 1971). págs. 18y 19.
o
WVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
d e I a n a t u r a l e z a , n o s e d e j a r á l l e v a r p o rn i n g u n a o b s t i n a c i ó n m u d a h a c i a u n f i n m i l e n a r i o . C a v a r á a q u e l l o s o b r e
10
q u e s e I a q u i e r e h a c e r d e s c a n s a r , y s e e n c a r n i z a r á c o n -t r a s u p r e -t e n d i d a c o n t i n u i d a d . E I s a b e r n o h a s i d o h e c h o p a r a c o m p r e n d e r , h a s i d o h e c h o p a r a h a c e r t a j o s s ' .De
HGFEDCBA
1 0 que se trata es de ahondar 1 0 que nossepara de nosotros mismos. EI pasado como
contra-memoria, como fabricación de 1 0 que inquieta
cualquier mirada retrospectiva. EI presente como
problemático, como fabricación no de aquello que
somos sino de aquello de 1 0 que diferimos. Y todo
ello para abrir el de-venir, el por-venir, Ia posibilidad
de un futuro que no es un futuro-proyecto ni un
futuro-guía ni un futuro-promesa ni un futuro-consumación
ni un futuro-realización, sino un futuro por-venir, un
de-venir futuro.
En relación a ese futuro por-venir o a ese
de-venir futuro, Foucault habla a veces de Ia libertad
pero sin tematizarla nunca. Como si sospechara que
Ia idea de libertad, como Ia de historia, está
demasiado ligada a una ontología de Ia subjetividad.
Si Ia noción común de libertad es Ia de un libre
arbitrio o Ia de una voluntad libre, Ia de una voluntad
que no se deja determinar ni por Ia fatalidad de un
destino ni por otras voluntades distintas a Ia suya, 1 0
que habitualmente se piensa como libertad es Ia
potencia dei sujeto, su poder de representarse a si
mismo, de determinarse a s í mismo, de ser causa de
sí mismo. Por eso Ia libertad se representa como Ia
propiedad o el atributo de un sujeto que es duefio de
sus pensamientos, de sus actos, de su futuro, de un sujeto que es consciente de si mismo, duefio de si
mismo. Pero Ia libertad foucaultiana no es Ia
captación racional, reflexiva y global de Ia realidad
por parte de un sujeto soberano con vistas a
dominaria, sino que está más bien dei lado dei
acontecimiento, de Ia experimentación, de Ia
transgresión, de Ia ruptura, de Ia creación. Por eso su modelo es Ia revolución o, mejor, Ia voluntad de
revolución, Ia impaciencia por Ia revolución, el
entusiasmo por Ia revolución.
Porque Ia revolución no es racional, no tiene
que ver con Ia realización de Ia razón en Ia historia, ni
siquiera con el resultado de un cálculo de
posibili-dades. La revolución no pertenece a Ia historia sino
historia e inagura un nuevo
igno de Ia revolución, Ia libertad
no es otra 0 - e Ia sibilidad de un por-venir que
no esté de e i j r nuestro saber ni por nuestro
poder ni por n es \ oluntad, de un por-venir, en
suma, que no e inado por 1 0que somos (por
el presente) sino q e ermanezca indeterminado en 1 0
que devenimos en Ia a rualidad). La libertad es Ia
experiencia de Ia nove a de Ia transformación, de Ia
transgresión de los lími e-o dei ir más aliá de 1 0 que
somos, de Ia in ención de nuevas posibilidades de
vida. Por eso, Ia interroga ión rftica sobre el presente
o, 1 0 que es 1 0 mismo, Ia ontología crítica de nosotros mismos, el trabajo que realizamos nosotros mismos
sobre nosotros mismos como seres libres, el
pensa-miento que está comprometido con el presente, con Ia historia dei presente, con Ia crítica dei presente y con
Ia apertura dei porvenir, el pensamiento que está
atravesado por el entusiasmo por Ia libertad, por Ia
impaciencia de Ia libertad, por Ia voluntad de libertad,
el pensamiento que busca inquietar 1 0 que somos para
dar un nuevo impulso ai indeterminado trabajo de Ia libertad
« d e b e s e r c o n c e b i d o c o m o u n a a c t i t u d , u n e t h o s , u n a v i d a f i l o s ó f i c a e n I a q u e I a c r í t i c a d e
10
q u e s o m o s s e a , a l m i s m o t i e m p o , a n á l i s i s h i s t ó r i c o d e I o s l i m i t e s q u e s e n o s i m p o n e n , a s i c o m o u n a e x p e r i m e n t a c i ô n d e I a p o s i b i -l i d a d d e t r a n s g r e d i r i o s»5.Y si alguien cree todavía que el pensamiento
de Foucault niega Ia libertad porque encierra ai sujeto
en una red sin sal ida de saber/poder y porque se
encierra a sí mismo en una resistencia sin compromiso y sin alternativa, si alguien piensa todavía que 1 0 único
posible (y honrado) es fundamentar una idea de
libertad aunque sea en Ias convenciones cómplices con
el régimen de verdad dominante en el mundo
contemporáneo (en una reconstrucción normativa de
Ia historia que pretende fabricar el futuro o en una
concepción dei individuo libre que construye
soberanías imaginarias), si alguien piensa todavía que
Ia libertad sólo puede ser el resultado de un programa
que tenga bien clara una idea de Iibertad y de Ia forma
de realizar sus condiciones, si alguien piensa que el
trabajo de Ia libertad consiste en hablar constantemente
de Ia posibilidad de Ia libertad, habrá que recordarles
4Idem. pág. 20.
s «W as ist Aufklãrung» enA n á b a s i s , r e v i s t a d e f i l o s o f i a . Ano III, n" 4. 1996 (ed. original de 1991 según una conferencia de 1983). pág.25.
Ias palabras de Juan Gelman, ese poeta argentino que
vivió en sus carnes el aplastamiento de Ia vida y de Ia
libertad, cuando dice que» ...
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n o q u e r e m o s o t r o s m u n d o s q u e e l d e I a l i b e r t a d y e s t a p a l a b r a n o I a p a l a b r e a m o s p o r q u e s a b e m o s h a c e m u c h a m u e r t e q u e s e h a b l a e n a m o r a d o y n o d e i a m o r , s e h a b l a c l a -r o , n o d e I a c l a -r i d a d , s e h a b l a l i b r e , n o d e I a l i b e r t a d s " .
Porque no es dei todo evidente que sea una palabra
libre Ia palabra libertad, o que sea una palabra
enamorada Ia palabra amor, o que sea una palabra clara Ia palabra claridad. Porque de 10que
HGFEDCBA
s í que podemos hablar, y claramente, es de los Iímites de Ia libertad:10 que s í que tiene existencia positiva y, por tanto,
puede ser objeto de análisis, es el aplastamiento de Ia libertad, Ia manipulación de Ia libertad, Ia limitación
de Ia libertad. Pero Ia libertad misma sólo podemos
sentiria o saborearia, y enamoradamente, en Ia
experiencia, en Ia experimentación, en el riesgo, sin poder nunca apropiamos de ella.
Quizá 10 interesante dei planteamiento de Foucault seajustamente ese gesto con el que abandona
cualquier pretensión de construir y fundamentar una
idea de Ia libertad como algo que pudiera identificarse, realizarse, producirse, fabricarse o cumplirse en Ia
G«Bajo Ia lluvia ajena (notas ai pie de una derrota)» enD e p a l a b r a . M adrid. Visor 1994. pág. 311.
historia, como algo que pudiera depender de nosotro
como sujetos dotados de saber, de poder y de voluntad.
pero que retiene sin embargo Ia palabra libertad (que no el concepto o Ia idea) para hacerla sonar de otro
modo. Como si Ia libertad fuera algo de 10 que no
tenemos idea, pero también como si Ia palabra libertad
continuara sefialando hacia algo a10que tenemos que atender. Porque Foucault nombra Ia libertad pero no Ia
determina o, más bien, Ia nombra in-de-terminándola,
en el gesto mismo de dejarla sin terminar y sin
de-terminar, en el gesto de dejarla in-de-terminada, es decir,
abierta y libre. Porque Foucault deja libre el espacio de
Ia libertad, Ia posibilidad de Ia libertad, Ia experiencia
de Ia libertad. Y aSÍ, frente a Ia libertad bien fundada de
un sujeto soberano que sabe 10que quiere y que proyecta
su realización en el futuro, quizá podamos decir que Ia
libertad sólo aparece cuando el sujeto mismo se percibe
como no-fundado, como carente de cualquier fondo o
de cualquier fundamento, como desprovisto de
cualquier razón o de cualquier principio que pudiera
dar cuenta de él. Y a 10mejor Ia libertad no es otra cosa
que 10que se da en esa experiencia, en Ia experiencia
de esa falta de fundamento, de principio o de razón, en Ia experiencia de un ser que no puede dar nada por
fundado, ni su saber, ni su poder, ni su voluntad, ni
siquiera a si mismo, y que justamente por eso salta
afuera de todo 1 0 que 1 0 mantenía seguro y asegurado, cj.uefiode sí, idéntico a si mismo.
