PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOIÁS MESTRADO EM HISTÓRIA – CULTURA E PODER
MADALENA DIAS SILVA FREITAS
MEMÓRIA, TRADIÇÃO E CULTURA NEGRAS:
A CONGADA EM CAIAPÔNIA-GOIÁS
GOIÂNIA – GO 2013
MADALENA DIAS SILVA FREITAS
MEMÓRIA, TRADIÇÃO E CULTURA NEGRAS:
A CONGADA EM CAIAPÔNIA-GOIÁS
Dissertação apresentada como parte dos requisitos para a obtenção do título de Mestre em História pela PUC-Goiás, sob orientação da Profª. Dra. Albertina Vicentini.
GOIÂNIA – GO 2013
Freitas, Madalena Dias Silva.
F866m Memória, tradição e cultura negras: a Congada em
Caiapônia-Goiás [manuscrito] / Madalena Dias Silva Freitas. – 2013.
156 f. ; il. ; grafs. ; 30 cm.
Dissertação (mestrado) – Pontifícia Universidade Católica de Goiás, Departamento de História, 2013.
“Orientadora: Profa. Dra. Albertina Vicentini”.
1. Congada – Caiapônia (Goiás). 2. Cultura Popular. I. Título.
DEDICATÓRIA
Para as pessoas tão incríveis com quem tive a felicidade de compartilhar muitos momentos da minha vida - Cipriano Alves da Silva e Maria das Dores Dias Silva - pela humildade e sabedoria de me terem dado amor na medida certa, que recompensou outras faltas. Por meio deles, dedico este trabalho a todos meus irmãos, irmãs sobrinhos e sobrinhas, que compreendeu minha falta em muitos momentos importantes. Ao Vilmar, meu esposo, um grande homem, que soube cuidar de mim quando mais precisei, entendendo minha ausência ao seu lado e ouvindo as teclas do computador sem reclamar. Também à sua mãe, minha sogra, dona Maria de Oliveira, pelo exemplo de esforço e sabedoria. Aos meus filhos, que iluminam minha vida, Gibran e Gabriela, e aos pequenos Inácio e Ícaro, pelas vezes que perguntaram por mim com saudade.
AGRADECIMENTOS
À professora Dra.Albertina Vicentini, minha orientadora, pela dedicação e por ter me motivado em momentos de desânimo. Fomos apresentadas no meio do caminho, mas, mesmo assim, ela se dedicou o suficiente para que eu pudesse vencer tantos obstáculos.
Ao professor Dr. Eduardo Gusmão Quadros, pela importante contribuição no momento da qualificação e por ter aceitado o convite para compor a banca de avaliação deste trabalho juntamente com o professor Dr. Jadir de Morais Pessoa, a quem também agradeço pela disposição em participar nesse momento de grande relevância para a minha vida.
À professora Dra. Renata Cristina de Sousa Nascimento, pelas sugestões na banca de qualificação.
À professora Lisle Andrea Silva, por ter lido várias vezes o trabalho, sugerindo a composição do texto. Agradeço também os colegas de trabalho, por estarem sempre me motivando e considerando minhas ausências em momentos de colegiado, em especial o colega Leonardo Venícios Proto.
Ao professor Dr. Haroldo Reimer, por ter contribuído na definição do projeto que me possibilitou iniciar a pesquisa.
E, de maneira superlativa, agradeço os agentes da Congada de Caiapônia, em especial aqueles com quem tive maior contato: Senhor Jovercino Monteiro da Silva e sua esposa Dona Regian Pereira Silva, pela dedicação de nos receber e pelos vários cafezinhos que tomamos junto em sua casa. Aos amigos congadeiros que contribuíram com essa pesquisa: Ângela Aparecida de Oliveira, Delbrando Monteiro Silva, Divino Gomes de Jesus (Sabará), Edivanilda Barbosa de Oliveira, Eleuza Rodrigues de Oliveira, Ivan Cabral Pires, Lais Zacarias de Andrade, lton Gomes da Silva, Otelina Monteiro dos Santos, José da Silva Filho, Sebastiana América Gomes, Antônia Pinto Pereira.
Torna-se crucial distinguir entre a semelhança e a similitude dos símbolos através de experiências culturais diversas – a literatura, a arte, o ritual musical, a vida, a morte - e da especificidade social de cada uma dessas produções de sentido em sua circulação como signos dentro de locais contextuais e sistemas sociais de valores específicos. A dimensão transnacional da transformação cultural - migração, diáspora, deslocamento, relação - torna o processo de tradução cultural uma forma complexa de significação. O discurso natural(izado), unificador, da "nação", dos "povos" ou da tradição "popular" autêntica, esses mitos incrustados da particularidade da cultura, não podem ter referências imediatas. A grande, embora desestabilizadora, vantagem dessa posição é que ela nos torna progressivamente conscientes da construção da cultura e da invenção da tradição.
RESUMO
Esta pesquisa teve como objeto de estudo a Congada de Caiapônia, Goiás. A partir da memória da população negra local, buscou entender a estrutura e a função dos agentes da festa, evidenciando os seus conflitos como parte da sua trajetória enquanto elemento da cultura brasileira e expressão cultural de origem negra. Consultou diversos autores, em
especial Souza (2006), Rabaçal (1976), Costa (1998) A investigação foi realizada com
pesquisa bibliográfica e entrevista de metodologia participativa e procurou responder fundamentalmente à questão: como Caiapônia construiu e constrói a sua festa da Congada? O que motiva as suas singularidades, uma vez que se distingue de outras em vários aspectos? As respostas apontaram para a falta de interação do grupo com uma irmandade religiosa, a falta de apoio público e a descontinuidade da relação com a Igreja Católica. O trabalho buscou uma abordagem que evidenciasse não só o que era visível e estrutural na festa, mas que abarcasse suas transformações históricas, suas relações construídas nos espaços políticos, religiosos e com a comunidade caiaponiense. Implicou também analisar as tradições que preservaram os ritos, as continuidades, os valores sagrados na relação da congada com a devoção a Nossa Senhora do Rosário. Outro fator correspondeu à consciência dos negros em criar em torno da congada um espaço para o fortalecimento das suas identidades com a reorientação da festa por meio de uma escola de formação cultural, social e política.
ABSTRACT
This research had as study´s object the “Congada” in Caiapônia city in Goiás, starting from the memory of the black population who lives there, sought to understand the structure and the function of the party agents, highlighting it conflicts as part of its trajectory´s while an element of Brazilian culture and as a cultural black origin´s expression. Got about several authors, giving emphasis to Souza (2006), Rabaçal (1976), Costa (1998). This research was made with bibliographic and interviews´ research of participatory methodology and mainly sought to answer to the following question: how Caiapônia built and build the party called Congada? What motivates its singularities, once it differs in several other aspects? The answers pointed to the lack of group interaction´s with a religious´ fellowship, the public support lacke and the discontinuance of the relationship with the Catholic Church. This work sought an approach which showed not only what was visible and structural in the party, but which contemplate their historical transformations, their relationship built in political´s spaces, religious and in the people from Caiapônia city. Implied also in analyzing the traditions that preserved the rites, the continuities, the sacred values in despite of congada with the devotion to “Nossa Senhora do Rosário”. Another factor understood in this study corresponded to the blacks people´s consciousness around the congada create a space for the strengthening of identities with the party´s reorientation by means of organizing a cultural school formation, social and political.
LISTA DE FIGURAS
Figura 1 - Estrutura básica da Congada ... 37
Figura 2 - Localização do município de Caiapônia ... 58
Figura 3 - Coreografia da dança ... 69
LISTA DE FOTOS
Foto 1 - Terno de congo frente à Igreja Nossa Senhora do Rosário em Catalão-Go. Durante toda manhã do domingo, os ternos fazem parada em frente à igreja para saudar
Nossa Senhora do Rosário. (Outubro de 2011)... 54
Foto 2 - Entrega da coroa a Nossa Senhora do Rosário, símbolo máximo da congada, pelo terno de Moçambique, no palanque construído em frente à Igreja, com a presença dos religiosos da Igreja Católica, do coordenador general, do Rei e da Rainha. (Outubro de 2011) ... 55
Foto 3 - Terno de Moçambique de Catalão-Go. Terno que está sempre à frente da coroa de Nossa Senhora do Rosário. Além dos instrumentos típicos da congada, eles usam ainda chocalho e guinzos. (2011) ... 62
Foto 4 - Didi, primeiro capitão da Congada, e o terno penacho de Catalão-Go ... 63
Foto 5 - Jovem da congada trajando uniforme usado na década de 90 pelas mulheres da Congada de Caiapônia ... 65
Foto 6 - A dança da congada seguindo duas filas: a dos homens e a das mulheres. Outubro de 2010 ... 66
Foto 7 - Dançadores da congada no momento da dança, fazendo gestos e cantando. Outubro 2011 ... 67
Foto 8 - Senhor Jovercino Monteiro da Silva, general da congada de Caiapônia. Outubro de 2010 ... 68
Foto 9 - Congada dançando com a fila dos homens frente à das mulheres, formando pares e cruzando os pés. Outubro, 2011 ... 68
Foto 10 - Instrumentos tocados pelos homens da congada ... 69
Foto 11 - Momento da trança da fita. Outubro de 2010 ... 71
Foto 12 - Dança da fita de 1991... 71
Foto 13 - General da congada de Caiapônia puxando a fila dos dançadores. Outubro de 2010...74
Foto 14 - Barracão feito para guardar os instrumentos na casa do Senhor Jovercino ... 82
Foto 15 - Agradecimento a Nossa senhora do Rosário. Outubro de 2011 ... 85
Foto 16 - A imagem de Nossa Senhora do Rosário ... 86
Foto 17 - Grupo de Congada de 1953 ... 91
Foto 18 - Indicado pela seta, pai do senhor Jovercino (Edimundo Domingos Monteiro) ... 94
Foto 19 - Barracão de palha em frente à antiga Igreja do Rosário ... 98
Foto 20 - Clube 13 de Maio ... 101
Foto 21 - Congada de Caipônia da década de 50... 102
Foto 22 - Rezadeiras, outubro de 2011 ... 107
Foto 23 - Camisas usadas na congada de 2010 ... 113
LISTA DE QUADROS
Quadro 1 - Principais Congadas no Brasil ... 36 Quadro 2 - Festa da Congada no Estado de Goiás ... 51 Quadro 3 - Características da Congada de Caiapônia ... 89
SUMÁRIO
INTRODUÇÃO ... 12
CAPÍTULO I - CONGADA - DA GÊNESE AO DESENVOLVIMENTO: A MANIFESTAÇÃO DO RITO. 26 1.1 Congada e Congo ... 28
1.2 A construção do cenário da Congada no Brasil ... 33
1.3 Irmandades: funções e relações ... 38
1.4 Dados historiográficos das Irmandades em Goiás ... 45
1.5 Dos Santos aos Festejos: A Congada no Estado de Goiás ... 49
CAPÍTULO 2 - A CONGADA DE CAIAPÔNIA – GO ... 57
2.1 O Município de Caiapônia: Espaço, História e População ... 57
2.2 A Ocupação de Torres do Rio Bonito ... 59
2.3 A Congada em Caiapônia ... 61
2.4 A Dança e os Personagens da Festa... 66
2.5 Vestimentas/Músicas ... 73
2.6 Instrumentos da congada ... 82
2.7 Diretoria da Congada ... 84
2.8 O contexto da Festa ... 84
CAPÍTULO 3 - A CONGADA DE CAIAPÔNIA: RELAÇÕES SOCIORRELIGIOSAS E POLÍTICAS ... 88
3.1 Análise da Congada de Caiapônia sob a perspectiva da historicidade e da memória ... 88
3.2 O clube 13 de maio: contradição e divergências ... 98
3.3 Do brilho à realidade: a falta de apoio ... 101
3.4 A festa e a igreja católica ... 106
3.5 A Nova Orientação Política da Congada Caiaponiense ... 110
3.6 As expectativas malogradas na festa de Nossa Senhora do Rosário, em outubro de 2012.... 117
CONSIDERAÇÕES FINAIS ... 120
REFERÊNCIAS ... 124
INTRODUÇÃO
A presente dissertação tem como objetivo analisar a festa da congada realizada na cidade de Caiapônia-Goiás. Para isso realizará uma discussão sobre a congada no Brasil como cultura popular e como uma festa de negros. Visa uma análise da estrutura e função dos componentes do grupo de congada caiaponiense, correlacionando-a à vivência dos negros da região. Desse modo, os estudos percorrerão os espaços de realização da festa e as relações constituídas com os poderes externos, Igreja Católica e o poder público, propondo fomentar o estudo da memória do município de Caiapônia.
Para entender a festa, essa introdução discutirá de modo breve, cultura, cultura popular, e religiosidade popular. No Brasil, esses elementos são formados e partilhados por diferentes povos deslocados nos processos das migrações europeias - os africanos da diáspora forçada - e pelas populações indígenas nativas. O hibridismo cultural brasileiro é proveniente do encontro dessas culturas, que foram transmitidas sofrendo mutações de acordo com os aspectos locais, construídas a partir de vários elementos, dentre eles, os costumes, os hábitos, as crenças e as festas populares.
A cultura é ainda uma forma de expressão da realidade que se faz de forma simbólica, ou seja, admite-se que os sentidos conferidos às palavras, às coisas, às ações e aos atores sociais se apresentam de forma cifrada, portanto já com um significado e uma apreciação valorativa. (PESAVENTO, 2008:15).
Na concepção e definição da cultura, Botelho (2001) e Chauí (1995) (In: CANEDO, 2009) afirmam que esta se elabora na interação social dos sujeitos. Chauí (1995), além de compartilhar desse pensamento, amplia essa ideia considerando-a também como uma invenção coletiva que envolve diferentes atores.
A cultura se constrói e reconstrói por meio das influências políticas, econômicas e pelo espaço e tempo nos quais se encontram inseridas. Para Burke (2010), a cultura surge de todo modo de vida, cria e transforma de acordo com as mudanças sociais e com as interações decorrentes do agrupamento de diferentes culturas. Assim, é pertinente considerar que, numa mesma comunidade, existam modos diferentes de se organizar. Para ilustrar a ideia, o autor faz referência à vida dos camponeses da Europa Moderna, que não era homogênea. Alguns moravam em cidades, outros em aldeias e havia também uma separação entre ricos e pobres, essa diferença econômica influenciando na formação intelectual cujo desenvolvimento
também separava as culturas: os camponeses ricos podiam se tornar letrados e possuir objetos que trariam visibilidade social.
A definição de cultura é complexa por ser esta uma atividade dinâmica da humanidade, expressada na conduta do indivíduo e compartilhada na sociedade. Ela pode ser partilhada, mas pode ser também fragmentada, atendendo às diferenças de classe.
De acordo com Gomes (2011), uma pesquisa feita pelo antropólogo americano Alfred Kroeber nos anos de 1950 encontrou 250 definições do termo. Hoje existem diversas definições para cultura, mas interessa-nos particularmente o seu sentido nas manifestações populares. Assim, uma primeira definição poderia ser: “Cultura é o modo próprio de ser do homem em coletividade, que se realiza em parte consciente, constituindo um sistema mais ou menos coerente de pensar, agir, fazer, relacionar-se, posicionar-se perante o absoluto, e, enfim, reproduzir-se.” (GOMES, 2011: 36)
As manifestações culturais são também sociais, uma vez que a cultura é partilhada nas comunidades. “Essa questão interfere na linguagem do relativismo, em que geralmente se descarta a diferença, o cultural como sendo uma espécie de naturalismo ético, um caso de diversidade cultural. „Uma cultura completamente individual é, na melhor das hipóteses, algo raro‟”1. (BHABHA, 1998:180).
Os grupos sociais acabam por ter diferenças peculiares com relação à cultura. Ao compartilhar a ideia da complexidade, define, de fato, variedades da cultura popular: “A cultura popular rural, portanto, estava longe de ser monolítica. Apesar disso, ela pode ser contrastada com a cultura popular das cidades”. (BURKE, 2010:65). Mas há nos grupos o que é tradicional e que dá uniformidade à cultura. Nesse sentido, Burke cita Antônio Gramsci: “[...] o povo não é uma unidade culturalmente homogênea, mas está culturalmente estratificado de maneira complexa”. (BURKE, 2010: 57)
Para Chauí (1981), há uma diferença entre a cultura do povo e a das elites. A autora indaga se essa diferença seria analisada como uma diversidade, uma vez que a sociedade, sendo dividida, encontra também uma cultura dividida. Essa divisão representa uma separação política, porque a elite, ao impor sua cultura como superior, cria um padrão cultural ao mesmo tempo inacessível para o povo. Essa dissimulação das elites em relação à cultura popular expressaria o autoritarismo fundado nas lutas de classe.
No século XVIII, foram várias as definições de cultura como aprimoramento do intelecto expressado no gosto e no refinamento das coisas ligadas aos hábitos: modo de comer, modo de vestir e formas de expressar sentimentos. O século XIX continuou se
referindo à cultura como o aperfeiçoamento do conhecimento do indivíduo e dos grupos sociais, porém incluiu as manifestações populares e folclóricas, as festas, também como parte da cultura.
As práticas populares passaram, assim, a ser estudadas como cultura popular na Europa do século XIX. Burke (2010) afirma que os intelectuais passaram a estudar nas canções e estórias os valores tradicionais do povo percebendo que a canção popular preservava as tradições dos antigos poemas contrapostas ao que se poderia chamar de arte artificial (ou polida).
Essa diferença entre a cultura popular e a das elites alimenta um distanciamento entre os grupos sociais. A do povo se expressa nas manifestações tradicionais, sem preocupação com a lapidação do comportamento; a outra, pelo contrário, torna-se restrita à minoria que tem condição de obter conhecimento que corresponda a uma formação. De maneira que Burke (2010), como Chauí (1981), a cultura tem característica diferente de acordo com o meio social separando e manifestando com requisitos próprios referente ao povo ou as elites.
Para Chauí (1981), a cultura popular enquanto dominada é também empobrecida em relação à cultura das elites. Há uma alteridade entre essas culturas que pressupõe um estranhamento do popular perante as práticas refinadas da cultura das elites e vice-versa.
Nessa linha, Chartier (1995) e Abreu (1996) entendem a cultura popular como um instrumento que pode evidenciar as diferenças sociais em uma sociedade multifacetada. Desse modo, a compreensão acerca da cultura popular deve ser construída a partir das reflexões sobre seu conceito e seus múltiplos sentidos.
De acordo com Chartier (1995), há inúmeras definições de cultura popular, mas ele discute dois modelos capazes de abranger os demais e que são pertinentes ao desenvolvimento desse trabalho.
O primeiro no intuito de abolir toda forma de etnocentrismo cultural concebe a cultura popular como um sistema simbólico coerente e autônomo que funciona segundo uma lógica absolutamente alheia e irredutível à da cultura letrada. O segundo preocupado em lembrar a existência das relações de dominação que organiza o mundo social percebe a cultura popular em suas dependências e carências em relação à cultura dos dominantes. (CHARTIER, 1995:179)
A segunda definição apontada por Chartier (1995) corresponde à separação entre as classes sociais. Burke (2010) compartilha dessa definição ao propor a decomposição da sociedade em classes para definir o povo comum. No entanto, a primeira definição da cultura popular tem como essência a representação simbólica, constituída pelas experiências compartilhadas entre os grupos de pertencimento no cotidiano, cuja convivência, além de
possibilitar às pessoas comungar os hábitos, sentimentos, desejos, torna-se também um espaço para a produção de lembranças que vão sendo repassadas pela memória.
Pessoa (2005) partilha uma lista de espaços ou ações coletivas que podem ser encontrados na cultura popular. Dentre os apresentados, está o folclore:
Perpassando ou talvez englobando todas as outras fontes, está o folclore, a ciência da sabedoria do povo. É o conjunto de mitos, crenças, histórias populares, folguedos, danças regionais, costumes, religiosidade popular, medicina popular, artesanato etc. transmitido de uma geração a outra. (PESSOA, 2005: 53)
Ao abordar a vida do sertanejo (2005), retrata que lembranças de homens e mulheres tornaram-se a memória dos seus descendentes e permaneceram na tradição por meio das histórias contadas em momentos agradáveis. Aprender uma sabedoria popular ou aprender um ofício não se reveste de nenhuma formalidade, pois acontece no cotidiano do sertanejo. Essa realidade da vida do homem “simples” nos diferentes lugares constitui a cultura popular.
A cultura popular sempre sofreu desqualificação por parte das classes e instituições dominantes, que impunham os seus valores de cultura, criando a separação entre esses dois sistemas de saberes.
A ideia de Chartier (1995) é compartilhada por Burke (2010) ao enfatizar que a cultura popular, na Europa do século XVII, foi subjugada pelas contradições políticas de um estado absolutista e pelas questões religiosas referentes às reformas.
Após 1600 ou 1650, as ações conjugadas dos Estados absolutistas, centralizadores e unificadores, e das Igrejas das Reformas Protestante e Católica, repreensivas e aculturantes, teriam abafado ou recalcado a exuberância inventiva de uma antiga cultura do povo. Ao impor disciplinas inéditas e novas submissões, ao inculcar novos modelos de comportamento, os Estados e as Igrejas teriam destruído em suas raízes e seus antigos equilíbrios um modo tradicional de ver e de viver o mundo. (CHARTIER, 1995: 80)
Assim, Chartier (1992) afirma que o “destino historiográfico da cultura popular é, portanto, ser sempre abafada, recalcada, arrasada, e, ao mesmo tempo, sempre renascer das cinzas” (CHARTIER, 1995: 81).
Segundo Burke (2010), o século XVIII na Europa foi um período de mudanças culturais, podendo ser considerado o século da virada, da descoberta das manifestações do povo que passam a ser incluídas no contexto da cultura das elites como: as canções e os contos populares, os costumes, crenças, cerimônias, romances e superstições. As publicações em folhetos e jornais passaram divulgar o que antes era totalmente reprimido.
Essa dicotomia na era das revoluções e da valorização da cultura popular pode ter preconizado um distanciamento provocador da separação social e econômica que tornou a cultura, a partir do século XIX, um produto de consumo evidenciado nos espaços dos teatros, das músicas e dos elementos inacessíveis às massas. Tais aspectos passaram a ser considerados parte da cultura refinada, tida como erudita, pois, até esse período, a separação entre o popular e a elite ainda não estava bem definida, uma vez que, na Europa, a nobreza participava das crenças e tradições do povo que, ao contrário daquela, não tinha acesso ao que era definido como cultura seu espaço de conhecimento intelectual.
Por isso, valem ainda as interrogações de Chartier (1995) em relação à cultura na América:
Devemos supor que a cultura americana percorre, com um ou dois séculos de atraso, o caminho das sociedades do Antigo Regime Europeu Ocidental? Ou, ao contrário, devemos considerar que as evoluções culturais da segunda metade do século XIX, que levaram as elites a desprezar uma cultura popular identificada com uma cultura industrial, são idênticas no conjunto de um mundo ocidental unificado pelas migrações transatlânticas? Um forte laço entre, de um lado, a reivindicação de uma cultura "pura" (ou purificada), distanciada dos gostos vulgares, subtraída às leis da produção econômica, sustentada por uma cumplicidade estética entre os criadores e o público por eles escolhido e, do outro lado, as conquistas da cultura comercial, pela empresa capitalista e destinada à maioria. (CHARTIER, 1995: 183)
Esse movimento em direção à cultura popular se estabeleceria, na América, nas universidades norte-americanas e os seus estudos sobre o folclore.
Segundo Frade (2004), os estudos do Folclore no Novo Mundo foram desenvolvidos pelos intelectuais americanos no século XIX, com a criação da “American Folklore Society,” fundada por Franz Boas. Propuseram-se modelos para o estudo do folclore separando-o por categorias: primeiro o que era geral ao povo, como as canções, as crenças, e as diferenças linguísticas; segundo, a literatura dos acervos, que já continha as coisas do povo; depois, os estudos sobre a oralidade dos negros americanos; e, por fim, as crenças e conhecimentos dos indígenas. Esses estudos foram direcionados para os saberes preservados pela tradição, correspondendo à definição de folclore feita, aqui no Brasil, por Cascudo (2012): “É a cultura do popular tornada normativa pela tradição. Compreende técnicas e processos utilitários que se valorizam numa ampliação emocional, além do ângulo do funcionamento racional”. (CASCUDO, 2012: 304). Segundo Burke (2010), os estudos sobre o folclore ganham força a partir da Revolução Industrial e da urbanização promovida pelos intelectuais ao perceberem que muitos conhecimentos do povo preservados pelas tradições começavam a desaparecer.
Também no Brasil, os estudos sobre o folclore se desenvolvem a esse tempo, mas sua perspectiva manteria dimensões locais específicas a serem acrescentadas a essa motivação:
Os ecos desses estudos europeus e americanos chegaram ao Brasil na segunda metade do século XIX, liderados por Celso de Magalhães (1849/1879), Silvio Romero (1851/1914) e João Ribeiro (1860/1934). A curta vida de Celso de Magalhães legou a Silvio Romero o papel de fundador dos estudos. (FRADE, 2004: 42)
Esses estudiosos definiram várias linhas para o estudo do folclore brasileiro, abrindo espaço para a cultura popular no cenário nacional, especialmente a respeito das festas populares, que nos interessa mais de perto dado o nosso objeto de estudo.
Os estudos sobre as festas populares brasileiras apontam-nas, primeiro, inseridas no espaço da nobreza imperial, como referência Silva (2001), concordando com Abreu (1999):
Essas paradas públicas que misturavam a representação da realeza com os festejos profanos e simbólicos, nas quais comemoravam as datas cívicas em torno do império, multiplicavam-se pelo Brasil2. No período colonial, o povo era muito mais intimado do que propriamente convidado a participar das festas. No entanto, nas festas do período Imperial, os moradores passaram de fato a ser convidados pelo poder público a assistir e participar das comemorações. (SILVIA, 2001: 25)
Abreu (1996) propõe-se a analisar a cultura popular utilizando estudos de memorialistas, como Mello Morais Filho (1967), que se dedicou estudar a festa do Divino Espírito Santo do Rio de Janeiro. Na concepção do memorialista “[...] a festa, popular e católica, tornava-se o local da criação do „povo‟ que, formado pela união do português, do africano e do mestiço era elogiado e valorizado em oposição a tudo que parecesse estrangeiro.” (ABREU, 1996:148)
A referência à festa do Divino no Rio de Janeiro abordada por Morais Filho (1967) retrata o cotidiano e a participação do povo na festa, quando recebia a bandeira em suas casas e fazia oferendas aos foliões.
2 Em Pirenópolis, Go, esta simbologia do Império, nas festas do Divino, possivelmente existiu nesse período,.
No primeiro Jornal que circulou na cidade, Matutina Meiapontense, encontramos algumas situações festivas que elucidam a relação das festas com a celebração do Império. Um exemplo foi uma festividade do dia 11 de outubro de 1830, na qual celebrou-se o aniversário do Imperador. “Vária luminárias foram postas em todas as casas do arraial, lançaram-se muitos fogos no ar, fizeram-se alvoradas e músicas. A matriz estava ricamente ornada e lá celebrou-se pontificalmente [e pregou com tanta atenção que tocou todos os corações] (...) entoando Te Deum que foi alternado pelo clero e os músicos, com benção do Santíssimo Sacramento, que esteve sempre exposto no Throno, ao povo [ que cheio de devoção assistiu pela primeira vez a hum pontifical. [...] Mais tarde, reunidos para o chá, apresentaram-se os augustos retratos de S. M. O Imperador, e a Imperatriz, e pondo todos de pé deu o Sr comendador Joaquim Alves vivas à religião, a S. M. o Imperador Constitucional e Perpétuo Defensor do Brazil, à S. M. a Imperatriz, à S. Alteza o Príncipe Imperial e família [...] cantou-se imediatamente o Hymno meyapontense.” (SILVA, 2005:25)
A notícia de que andavam bandeiras não havia casa que não se julgasse honrada de receber-lhes a visita, não havia um pobre que em sua palhoça humilde que deixasse de se prevenir para o favorável agasalho dos foliões, reservando na falta de esmola pecuniária uma galinha, uma leitoa, uns pombinhos, um peru, para oferecer ao Divino. (MORAIS FILHO, 1967:72-3)
O autor descreve com detalhe a relação do povo com a festa, apresentando as tradições e as crenças. Para Abreu (1999), homens e mulheres, ao mesmo tempo em que encontravam nas festas religiosas símbolos cristãos com significado contidos em suas crenças e em suas vidas, não deixavam de expressar nas manifestações seus sentimentos e paixões criados e recriados a partir de seu contexto social.
De acordo com Morais Filho (1967), nessas festas populares conviviam todas as camadas sociais - fazendeiros, moças da corte, moças roceiras, escravos e vigário. Tal afirmação é reforçada por Abreu (1999), quando expõe sobre a Festa do Divino estudada por Coracy:
Na festa do Divino de Coracy3, ainda no período colonial, todas as camadas sociais e etnias estavam presentes, dos vice-reis aos africanos da Lampadosa, e, para orgulho do autor, “misturam-se” continuamente antecipando e confirmando de alguma forma um presente alegre e mestiço! Nas que quebravam, com longos intervalos, a monotonia da vida cotidiana. (ABREU, 1999: 131)
Desse modo, no Brasil no século XIX, não havia um espaço separado para as festas populares. Essas, às vezes, ocupavam também o espaço fora do seu contexto social, e poderiam suspender as restrições que separavam pobres de ricos e negros de brancos.
Já no século XX, a cultura popular receberia um novo olhar com a Semana de Arte Moderna, na década de 1920, período fundamental para o início das mudanças na concepção da cultura. Alimentando uma proposta de nacionalização dos elementos do cotidiano e da vida do povo brasileiro, essa nova visão se subscreveria na forma de vida primitiva do povo, seus usos, costumes, valores e mitos, valorizando a cultura indígena, mas também a do negro, que começa a ter maior visibilidade como parte da cultura nacional. Os valores excluídos pela cultura dominante vão sendo integrados pela produção dos intelectuais, que passam a incluir o povo (índios, negros, mestiços) e os espaços marginalizados dos campos e da periferia das cidades. “A partir das primeiras décadas do século XX, as festas e todo um conjunto de manifestações populares passaram a ser considerada parte integrante da identidade brasileira, por estarem presentes nelas os elementos da cultura portuguesa, indígena e negra” (SILVA, 2001:129).
3 Vivaldo Coracy, autor que José Honório considerou um dos grandes “historiadores memorialistas” cariocas, na
O reforço dessa postura virá com a política de Getúlio Vargas, no decorrer dos anos 1930, cujo ideário acreditava que, mesmo em um espaço multicultural, as identidades se constroem de maneira hegemônica, desconsiderando relações de poder e os conflitos de classe e de raça no tocante aos sujeitos. Para o Governo Vargas, a identidade nacional seria forjada pela necessidade de unir o povo na formação do Estado, para compartilhar o sentimento de ser brasileiro e a sua cultura aparece como o elemento que representa essa nacionalidade.
Com as transformações da cultura e das festas populares e o reconhecimento dessas como partes da identidade nacional, o poder do Estado e o calendário da Igreja Católica se organizaram para incluir as principais festas populares. Pela pouca quantidade de padres em relação à população era nas festas populares que se realizavam cerimônia dos sacramentos da Igreja, como casamento, batismo. No entanto, havia dificuldade de se controlar os excessos profanos4, controle esse que provinha de séculos anteriores como orientação clerical da igreja, mas que eram tolerados até então.
Apesar de o culto aos santos não enquadrar-se perfeitamente aos intentos tridentinos de purificação dos atos religiosos e das tentativas de separar religião e magia ao longo dos séculos XVIII e XIX, a Igreja reformadora fez vista grossa a esses arranjos por demais populares e pouco oficiais. (NASCIMENTO, 2009: 128)
De certo modo, essa missão descaracterizava a religiosidade popular alicerçada na omissão clerical. Os movimentos religiosos ligados aos beatos e outras denominações mantinham as crenças do povo de uma forma particular, dentro do que era considerada uma prática católica. Era o catolicismo popular
(...) liderado por beatos, beatas, rezadores, “monges”, capelães, carismáticos que gozam[ gozavam] de grande prestígio principalmente entre as massas rurais. O episcopado e o clero brasileiro fiéis seguidores do Concílio Vaticano I não observam [observaram]com bons olhos esse catolicismo popular que seria uma negação prática do catolicismo romano e não uma forma popular de praticar o catolicismo. Essa situação dicotômica da Igreja a leva [levou] a fazer o processo de “romanização” do povo que consistiria [consistiu]em desestruturar e reestruturar o aparelho religioso e que o tornaria apto a exercer a função social de hegemonia no novo contexto. (TABRAJ, 2012, p. 581)
De certo modo, a Igreja Católica combatia as crenças e doutrinas consideradas ameaças aos dogmas do catolicismo. Fazia valer o poder que exercia de doutrinação e de legitimação da sociedade. “Sendo assim, para o catolicismo romanizado, o clero seria o principal responsável por determinar o catolicismo verdadeiro”. (ABREU apud COELHO, 2010:55)
4 Precisavam ainda lutar contra uma tradição remota, de acordo com a qual as festas religiosas eram mais uma
As ideias dos reformadores católicos foram divulgadas no Jornal católico “O Apóstolo5”, pregando que a fidelidade à fé católica possibilitaria a canalização do nacionalismo.
Em seus editoriais, assumia a „missão de ensinar a boa doutrina, divulgar o movimento religioso no mundo, particularmente no Império, sustentar a ordem pública e a propriedade‟, deixando claro que suas funções se projetavam para além de seu cunho estritamente espiritual. (ABREU, 1999: 312)
Percebe-se que esse processo de fortalecimento de um catolicismo romanizado iria contra muitas práticas ligadas às crenças populares, uma vez que muitas devoções da religiosidade do povo permaneciam distantes das doutrinas impostas pela Santa Sé. De acordo com Brandão (1986), as igrejas não eram os únicos locais de oração e, até metade do século XIX, eram minoria absoluta em relação aos sacerdotes da religião popular. Essa religiosidade do povo transmitida na própria comunidade é que constituirá parte da cultura que permanecerá por meio da tradição.
Fora as benzedeiras católicas, todos os outros especialistas populares são a memória mais aguda de um saber religioso complexo, mas não secreto, e aprendido entre o limite do ensino dos padres e o da própria comunidade; feitos às claras e, se possível, transmitido por pais ou parentes, velhos conhecidos de todos, guias religiosos definidos sem mistérios, segundo os modos como os códigos locais classificam os seus sujeitos e suas práticas sociais. (BRANDÃO, 1986: 38)
Essa interação entre a vida religiosa e cultural decorria também da vida social de mulheres e homens “simples”, cujos rituais religiosos eram necessários para o bem estar dos indivíduos e da comunidade, sendo também uma manifestação de sua cultura.
[...] o termo cultura, quando colocado no contexto religioso, dificilmente vem sozinho. Ele vem acompanhado da sua valoração mais usual: popular. E este casamento parece ser bem sucedido para nós: religiosidade e cultura popular. Talvez porque julguemos que a melhor maneira de compreender a cultura popular seja estudar o religioso, as crenças e as expressões de devoção, sejam elas exteriorizadas ou, ao contrário, contidas (NASCIMENTO, 2009:119)
Segundo Pessoa (2005), o Estado de Goiás conta com uma riqueza cultural deixada pelos antigos habitantes provenientes de várias regiões do Brasil a que chama de “entrecruzamento de vários momentos históricos”. (PESSOA, 2005: 33)
5
Apóstolo periódico católico do século XIX foi o principal a publicar a importância da religião para o patriotismo. Publicou textos e cartas a favor da romanização do cristianismo e priorizava publicar noticias de políticos que faziam a apologia ao catolicismo.
O município de Caiapônia, constituído por diversos grupos e por diferentes momentos históricos, possibilitou, também, a formação de manifestações culturais com características próprias da região. Uma dessas manifestações é a Congada, que toma uma dimensão que envolve o sagrado e o profano, este apresentado na forma tradicional do lazer que a festa proporciona e que é aguardado pelas comunidades urbanas e rurais durante o ano todo. O sagrado é a parte religiosa: procissão, alvorada de música, novenas, celebração religiosa. Cada festa e ritos têm sua particularidade.
Para Riviére (1997), esses ritos na celebração das festas são fatores de interação da comunidade e servem como meio de reafirmação dos valores comuns que nascem da manifestação e da expressão coletiva, designando uma atuação do corpo e da linguagem por meio da dança, gestos e cantos.
A saber, os ritos são definidos em diferentes esferas e o seu “qualitativo de profano não significa que tais ritos não religiosos não mantenham relações com o que se poderia entender como sagrado moderno” (RIVIÉRE, 1997: 35, 36), dado que a sacralidade extrapola a religião. O homem atribui poder superior à realidade acomodada no que é secular, nos valores metafísicos, sentimentos não expressos por palavras que provêm do cósmico ou do social. O sagrado vai além do nosso controle. É uma maneira de se explicarem as impossibilidades, o inatingível e isso serve para a esfera religiosa ou não.
A ritualização do sagrado é a prática constituída de valores em relação ao que transcende o indivíduo, que é compartilhado em grupo. São repetições de ações de um conjunto de crenças. Essa ritualização é inquestionável tanto no nível do profano quanto no do religioso. “[...] o rito constituiria uma expressão simbólica dos valores fundamentais que unificam os membros de uma sociedade”. (RIVIÉRE, 1997: 45).
Referindo-se à religião no universo cultural, cabe a percepção real das crenças como um elemento presente em todas as culturas. Mesmo com especificidades, todas as sociedades possuem crenças em poderes sobrenaturais. As crenças se manifestam e se expressam entre os ritos e em determinados momentos de celebração. As práticas tradicionais que são reproduzidas no cotidiano são um aspecto inerente à cultura.
Em todas as sociedades ágrafas ou de tecnologia simples, há sempre um conjunto de crenças relacionadas com diferentes práticas rituais que variam de uma cultura para a outra. Uma cerimônia religiosa pode abranger, ao mesmo tempo, vários rituais, relacionados entre si. (MARCONI e PRESOTTO, 2010: 152)
As festas religiosas têm a ritualização que abrange a dimensão do sagrado e do profano, contemplando os valores, as crenças e compartilhando uma história, uma tradição,
que as fazem seguir mantendo e recriando os ritos sacralizados. É essa tradição que possibilita aos participantes serem personagens de uma manifestação que expressa as suas crenças, favorecendo a continuidade da prática cultural do grupo que compartilha a mesma identidade. Riviére (1997), ao citar Durkheim, afirma que ele acredita que os ritos são expressão da sociedade e da cultura, por isso tendem à dessacralização, incitando a uma visão profana do rito. Na modernidade, o mito está presente nas ciências, nas tecnologias, na referência à sexualidade e seus tabus em outros fundamentos da sociedade de forças que transcendem o natural. Esses mitos atraem a ritualização.
Desse modo, os ritos nas festas também não se manifestam apenas no aspecto religioso, mas se perpetuam nas práticas que se constituem como tradição e nas que são recriadas a partir de novos valores da própria modernidade.
O estudo proposto por este trabalho se concentra na Festa da Congada em Caiapônia, sua descrição e especificidades, sua relação com o catolicismo e com as questões das lutas sociais do século XX e atuais. Propõe-se apresentar a atuação das irmandades religiosas e a devoção aos santos católicos como sua gênese maior; a atual relação da Congada caiaponiense com a Igreja Católica; a criação de uma Fundação para preservação dos valores afro-brasileiros.
Diante de tais aspectos, a pesquisa concentra-se em analisar as influências religiosas e políticas no contexto da Congada de Caiapônia e as modificações dos valores culturais relativos à festa.
Para evidenciar o problema a ser abordado, foi feita uma pesquisa inicial com a comunidade caiaponiense a respeito dos eventos por ela considerados importantes como cultura regional, incluindo as festas tradicionais.
Essa primeira investigação aplicou 221 questionários e, a partir dos resultados obtidos, foi possível perceber, por exemplo, quais os atrativos culturais (festas e eventos) são considerados os mais importantes na visão dos moradores. O resultado foi como se segue: Festa da Pecuária, citada por 142 pessoas, representou um total de 34,38% dos entrevistados; Festa do Havaí, 105 pessoas, representando um total de 25,42%; Barraquinhas, 65 pessoas, representando um total de 15,74% ; Carnaval, 61 pessoas, representando um total de 14,77%; Fecapoc ou Festival de Música de Caiapônia, 14 pessoas, representando um total de 3,39%; Cavalgada, 7 pessoas, representando um total de 1,69% ; Rodeio e Congada, 1 pessoa, representando um total de 0,24%. 16 pessoas responderam sobre festas que não estavam incluídas na lista, representando um total de 3,87% 6.
6 Definições da pesquisa desenvolvida e publicada: OLIVEIRA, Íris; MAGALHÃES, Kárita; ARAÚJO,
Os dados obtidos apontam para o fato de que, dentre as festas da cidade, a Congada ficou com o menor percentual (0,24%) em relação a outros eventos considerados importantes, o que demonstra seu pouco reconhecimento junto aos caiaponienses. No entanto, mesmo não sendo reconhecida, é uma manifestação de valores culturais intrínsecos à população negra de Caiapônia. Para entender essa relativa invisibilidade da festa, evidenciou-se a pergunta central desta pesquisa: Qual é a história que essa congada conta do município de Caiapônia? Ou Por que essa festa possui tão pouca visibilidade?
As inferências que pudemos fazer a esse respeito são: a ausência de recursos financeiros, a falta de ligação a uma irmandade, a falta de um espaço definido para a realização da festa, o fato de ela não se dividir em ternos (forma tradicional de manifestação desse rito), o fato de ser pouco atrativa ao turismo, falta de apoio público e de apoio contínuo da Igreja Católica. Que acaba por ser uma forma de interferência, pois em certos momentos usam a festa em suas relações de poder.
O encaminhamento do trabalho se deu da seguinte forma: primeiro, pelo estudo de um referencial bibliográfico para conceituar Cultura, Cultura popular, Identidade, diáspora africana, festas populares e congada, fundamentado nos autores: Abreu (1996), Chauí (1981), Brandão (1985, 2004), Burke (2010), Chartier (1982), Morais Filho (1967), Morais (2011), Pessoa (2005), Pollak (1992), Rabaçal (1976), Rivière (1997), Silva (2001), Souza (2006); segundo, por uma pesquisa histórico-etnográfica participativa na qual pesquisadora e pesquisados interagiram em torno da festa, construindo descrições pormenorizadas dos rituais, procedimentos e expectativas, assim como recolhendo fotos e documentos que apontassem sua origem e desenvolvimento; terceiro, por meio de entrevistas com os participantes da festa, parte delas realizadas em maio de 2010, antes da definição específica do tema e problema do trabalho; no início de 2011, sobre temas mais específicos; e no final de 2012, buscando mais contatos, desta vez com perspectiva mais política, com os congadeiros. Foram entrevistados: Jovercino Monteiro Silva, General da Congada de Caiapônia e responsável por articular e efetivar sua realização; Divino Gomes de Jesus (Sabará), Sebastiana América Gomes, Milton Gomes da Silva, Ivan Cabral Pires, Lais Zacarias de Andrade, Ângela Aparecida de Oliveira, Eleuza Rodrigues de Oliveira, Delbrando Monteiro Silva, Edivanilda Barbosa de Oliveira, Otelina Monteiro dos Santos, José da Silva Filho.
Algumas pessoas da comunidade também foram entrevistadas, dentre elas o Senhor Orlando Ferreira Freitas, Dirlene da Glória Rodrigues (Irmã Dirlene ), Pe. Marcio Jean, Dona Edithe Miranda Souza, Josilene Goulart Pereira. Essas entrevistas tiveram como objetivo a
compreensão da dimensão que a festa da Congada assume como cultura popular, tendo em vista, principalmente, as questões ligadas à memória e à identidade do povo negro de Caiapônia.
Utilizamos os recursos da história oral, registrados por meio de audiovisual e questões impressas. Por esses instrumentos, foi possível transportar para o texto as falas sobre as tradições, os ritos, comportamentos e opiniões.
Também utilizamos o recurso do diário da pesquisa, no qual registramos os dilemas encontrados, os momentos de vivência com a festa e com a comunidade. Por ele foi possível retomar ideias, reconstruindo-as quando necessário, a partir de novas informações surgidas durante as leituras, as entrevistas e o convívio com os congadeiros. Esses instrumentos sempre suscitaram outras indagações sobre a festa, culminando nas suas relações com o poder público e com a Igreja Católica.
Esses momentos do estudo produziram alguns vídeos que, juntamente com as fotografias, passaram a compor o primeiro acervo da pesquisa.
Tendo ainda como proposta a estruturação de outras congadas para uma possível análise dos elementos da festa de Caiapônia. Ao acompanhar a festa da congada de Catalão em outubro de 2011, durante três dias, além de presenciar o grande espetáculo, foi possível, por esse acompanhamento, organizar um segundo arquivo de entrevistas, fotografias e vídeos. A dissertação encontra-se dividida em três capítulos. O primeiro tem como finalidade retratar a festa da congada, abordando os elementos que a compõem e a ressignificação da cultura africana, o reconhecimento da congada como uma festa dos negros brasileiros e a sua importância nas crenças, religiosidade e na construção de sua identidade. Neste capítulo, ainda contextualizamos a festa da congada em Goiás, que mostra grande variedade ligada à música, dança, data de realização e personagens. Essas festas no Estado estão ligadas às manifestações católicas, com o denominador comum do louvor a Nossa Senhora do Rosário e outros ritos - procissão, terço, missa e novena. Algumas são feitas na igreja, outras nas casas dos festeiros.
No segundo capítulo, faz-se uma análise de Torres do Rio Bonito, antecedente do município de Caiapônia (povoamento, população e a festa) e analisa-se a congada como um movimento da cultura local dos negros, com características próprias nos ritos da dança, vestimentas, músicas e instrumentos. É nesse capitulo que torna possível entender o que a festa significa para os congadeiros e como eles interagem nesse universo.
No terceiro capítulo, faz-se uma análise de Torres do Rio Bonito, antecedente do município de Caiapônia (povoamento, população e a festa) e analisa-se a congada como um
movimento da cultura local dos negros. São apresentadas as características próprias da dança, vestimentas, músicas e instrumentos, assim como a festa e o fenômeno religioso no qual está envolvida. Busca-se o fator que falta na congada de Caiapônia em relação às outras congadas como forma de considerar as influências que o contexto sociopolítico tem exercido na sua organização, a partir das transformações observadas na festa assim como das novas orientações políticas por meio da criação da Escola de Cultura-Afro no município. Foi possível perceber que, mesmo com essas transformações, seus significados básicos permaneceram, fazendo com que se tornasse uma tradição e se cristalizasse como memória do povo caiaponiense.
CAPÍTULO I
CONGADA - DA GÊNESE AO DESENVOLVIMENTO:
A MANIFESTAÇÃO DO RITO
Os africanos – repito – não reproduziram as suas Áfricas no Brasil. Mas trouxeram consigo e delas nos impregnaram. E de tal modo, com tamanha extensão e intensidade, que não nos explicamos sem elas.(Selma Pantoja)
Para Rabaçal (1976), a Congada se caracteriza como um folguedo7 que expressa a tradição histórica e os costumes dos afro-brasileiros. Apresenta elementos de representação teatral em sua organização, nas suas danças e cantorias, tem a aceitação integrada e, de certa forma, espontânea de uma coletividade. Possui em suas apresentações um cortejo real, que, em alguns casos, pode representar a coroação da família real portuguesa, em outros, representar a coroação do Rei do Congo e sua Rainha juntamente com seus príncipes.
Constituindo o que é chamado pelos estudiosos de “cortejo real”, possivelmente formas remanescentes das festas brasileiras de coroação do Rei de Congo, os Congos, Congados, Congadas são divididos em duas classes, uma constituída pelos grupos organizados como simples desfiles, e a outra, também pela representação dramática, que recebe o nome de Embaixada. (RABAÇAL 1976:9)
A congada surge no Brasil constituindo um importante elemento cultural, com o papel de manter (re-construir) a identidade dos negros brasileiros. Tendo como dramatização principal a representação de uma cerimônia de Coroação dos Reis do Congo, o festejo ocorre mediante uma teatralização com danças e cantigas (RABAÇAL, 1976).
De acordo com Souza (2006), distinta de outros movimentos culturais dos negros no Brasil, a Congada pode ser vista como uma expressão cultural formada com fundamentação na religiosidade das crenças de tradições africanas e da tradição católica. Silva (2011) acrescenta que a Congada, sob uma ótica social, constitui um sincretismo, que, combinando símbolos e sentimentos, tem raízes no meio rural e se insere no urbano.
Segundo Cascudo (2012), a congada é entendida dentro dos autos populares brasileiros que, mesmo não existindo na África, tem motivação africana, constituída pelos negros a partir de uma cosmologia ligada às crenças e costumes dos seus ancestrais8.
Destacam-se três aspectos na formação da dança. O primeiro é a “Coroação dos Reis de Congo”. Nesse aspecto, Souza (2006) concorda com Cascudo (2012) ao afirmar que o ato da coroação do rei do Congo na festa remete à memória do Império do Congo, ato registrado em 1674, na Igreja Nossa Senhora do Rosário, em Recife.
O segundo fator diz respeito aos “Prestitos, reinos e embaixadas”, articulação das danças e cantos nos folguedos. “Essas embaixadas deram grande impulso à ação dos atos, mensagem, intimação, resposta, duelo verbal em ativa declamação, ao sabor enfático das orgulhosas procedências da diplomacia africana” (CASCUDO, 2012: 218). O último fator trata da reminiscência de danças guerreiras com referência à Rainha Ginga9, a dança em honra às felizes batalhas, homenageando os deuses e soberanos.
Cascudo (2012), com quem concordam Souza (2006) e Rabaçal (1976), afirma que a dança do Congo passa a ser apresentada no Brasil nos importantes festejos da nobreza. Além de participar nas celebrações, a dança era praticada nas festas dos negros, nas irmandades, que, por serem de fundamental importância para a Congada, serão abordadas no próximo item.
As festas com danças, músicas e cortejo, comidas e bebidas estavam sempre presentes nas comemorações religiosas e a coroação de reis negros também se fazia presente nas festas dos santos da igreja. Negros livres e escravos gozavam de plena liberdade para essas danças comemorativas, mesmo que sob os olhos de seus donos, que os policiavam. Souza (2006) ressalta que as Congadas foram, em alguns momentos, utilizadas pela realeza como um instrumento de controle dos escravos. Com apresentações de danças e cantos na sua teatralização, eram possibilitados o controle e a disciplina da população escrava, porém para os congadeiros a congada significava possibilidade de expressar culturalmente cultura e história.
8 Mesmo Marina de Mello e Souza, argumentando sobre a ressignificação dos ritos da coroação dos reis de
congo no folguedo da Congada, não explica a identificação dos africanos trazidos para o Brasil com esses elementos.” [...] a ausência de fontes escritas, a extrema mobilidade dos povos, a constante mistura entre eles, [...] permitiu denominar vários povos de banto”. (2006:135). Nessa mesma visão, Rabaçal e Cascudo fazem referência ao elemento de coroação do Rei de Congo, porém não apresentam como foi introduzida essa prática.
9 Nzinga nasceu 1582 no Ndongo e chegou ao poder como rainha aos 42 anos de idade. Lutou contra a
dominação portuguesa até sua morte em 1663. Construiu o maior quilombo registrado na história dos africanos, onde abrigava escravos fugitivos dos portugueses com a ajuda do exército de Nzinga. Os fugitivos tornavam-se soldados do quilombo, derrotando por muitas vezes os exércitos lusitanos. (PANTOJA, 2000)
Para esses indivíduos, o folguedo constituiu um meio de ascensão dentro da própria classe, funcionando como um instrumento de projeção de seus integrantes, não só no âmbito da própria coletividade, mas, ocasionalmente aos olhos dos membros de outras comunidades. (RABAÇAL 1976:204)
A inquietação e os conflitos dos escravos advinham do desejo de manter suas tradições, crenças e costumes, conforme relata Bastide (1974):
Os navios negreiros transportavam a bordo não somente homens, mulheres e crianças, mas ainda seus deuses, suas crenças e seu folclore. Contra a opressão dos brancos que queriam arrancá-los a suas cultuas nativas e impor-lhes sua própria cultura, eles resistiram. Principalmente nas cidades, mais do que nos campos, onde podiam, durante a noite, reconstruir suas comunidades primitivas; suas revoltas são o testemunho indubitável de uma vontade de escapar primeiramente à exploração econômica de que eram objeto e a um regime de trabalho odioso; mas nem sempre forçosa e completamente; elas são também os testemunhos de suas lutas contra o endente, pois que encontramos na América civilizações africanas, ou pelo menos porções inteiras dessas civilizações. (BASTIDE, 1974:26)
Diante do exposto, as Congadas tornavam-se um momento no qual os negros podiam cultuar e manifestar suas tradições. Na condição de escravos, eram impostas aos negros estratégias de dominação associadas ao dilema de reprimir ou permitir.10
No contexto brasileiro, todas as nações trazidas do continente africano procuraram se fortalecer e uma das formas eram as festas dos negros, religiosas ou não, fazendo crer que estas possibilitariam a manutenção de suas práticas sociais.
1.1 Congada e Congo
A história da Congada está ligada à história relativa ao coração da África, o Reino do Congo.“Congada e Congos, em definição do Antropólogo Kabengele Munanga, é uma dança dramática afro-brasileira de origem de Congo-Angola”. (SOUSA, 2010:66)
Para entender a ligação da festa a essa parte do continente africano, torna-se necessário recorrer à história do Centro Africano e ao contato com Portugal. Dom Manuel, Rei de Portugal, entrou no Reino do Congo por volta de 1483 com a expedição de Diogo Cão. Essa
10 Tendo em vista os riscos de revoltas que sempre pairavam no ar, e a maior exploração possível do trabalho
escravo, senhores e administradores assumiram posturas mais ou menos liberais, aglutinadas em dois eixos básicos: de um lado estavam os que defendiam a repressão a qualquer ajuntamento de negros, geralmente em torno de tambores e danças cujo significado era impermeável aos agentes da sociedade colonial, vendo nessas ocasiões momentos potencialmente perigosos, nos quais sublevações podiam ser tramadas ou detonadas; de outro lado, estavam os que achavam que a permissão para os negros praticarem suas festas e ritos contribuiria para extravasarem as tensões acumuladas no seu duro cotidiano de trabalho e retomarem a rotina com maior boa vontade. (SOUZA, 2006: 228)
entrada levou consigo padres portugueses e, logo nos primeiros contatos, os Mani-Congos11 foram convencidos a se converter ao cristianismo como o único modo de estabelecerem uma aliança com Portugal (SOUZA, 2006).
O poder central do Congo mantinha o controle da produção econômica, determinava a burocracia e usufruía do trabalho escravo, mantendo uma elite administrativa com privilégios. As cidades eram centros comerciais de grande porte e, quando os portugueses chegaram à região, intensificaram-se aí as atividades ligadas ao comércio. “Pode-se considerar o Kongo12 no século XV como um exemplo da estrutura sociopolítica dos estados africanos nesta região, levando-se em conta o poderio e a extensão congolesa” (PANTOJA, 2000:60).
Nota-se que, no Congo, havia um sistema econômico, comercial e político estruturado, que favorecia o estabelecimento de relações comerciais com os portugueses. Mesmo com interesses diferentes, os dois lados tentaram tirar proveito da relação. Desse modo, em pouco tempo de contato, o comércio do Congo intensificou-se.
No conhecimento entre Congo e Portugal,
O maior interesse dos portugueses era a exploração dos metais, o comércio principalmente o do escravo. Desse modo procuraram ganhar prestígio com os governos locais com mimos trazidos da Europa sabendo que em troca seriam favorecidos no processo de exploração. Essa diplomacia evitou medidas de hostilidades contra os nativos que poderiam não aceitar a entrada portuguesa. “A troca de presentes e embaixadas entre potentados e intermediários importantes fazia parte das relações comerciais entre europeus e africanos, sendo o comércio controlado pelos chefes locais” (SOUZA, 2006: 53).
Logo de início, houve uma interação entre congoleses e portugueses, que passaram a compartilhar os rituais religiosos nas cerimônias festivas. Assim, a corte congolesa se converteu ao cristianismo depois dos primeiros contatos. “O Mani-Congo Nizinga Mbemba foi, então, batizado sob o nome de Afonso e, a partir daí [...] é sob esse nome que a grande personalidade entrou na historiografia europeia” (LAMBER, 2001: 34).
Conforme Lamber (2001), a inserção da intervenção portuguesa no Congo procedeu-se inicialmente de maneira amigável. Diante das obprocedeu-servações realizadas pela comitiva portuguesa, foram-se inserindo, dentro das tradições da população nativa, preceitos e ritos ligados ao cristianismo. O que inicialmente era um processo cultural na África passou a ser algo “nomeado por Deus”, assim como ocorria na Europa.
11 Titulo dos reis do Reino do Congo na África dos séculos XIV ao XIX.
12 Souza 2006 Congo com “C”, Pantoja 2000 Kongo com “K” Nesse trabalho seguremos a forma escrita por
A consagração do Rei do Congo recebeu forte influência do cristianismo, tanto na escolha dos reis quanto nos rituais de coroação, ato iniciado com a conversão da corte. De acordo com Souza (2006), estudiosos do Congo apresentam as maneiras de escolha dos reis: eram eleitos entre os sucessores da linhagem da nobreza. Com a conversão ao cristianismo no século XV, o sucessor deveria ser selecionado entre os descendentes do primeiro rei batizado, D. Afonso I.
Como refere Souza (2006): “O Congo era um reino relativamente forte e estruturado. Formado por grupos, abrangia grande extensão da África Centro-Ocidental e se compunha de diversas províncias” (SOUZA, 2006:45). Nesse reino, o poder era centralizado na pessoa do rei, que escolhia os chefes para governar as províncias. O sistema de escolha dos governos mantinha uma complexa organização que ora seguia uma linhagem com vínculo nas aldeias, ora era escolhido pelo rei entre membros da nobreza.
O que se nota nesse sistema de governo do Congo é a importância da figura do rei, que ia além do poder temporal, como em outras sociedades europeias da época.
Assim como os reis europeus legitimavam sua posição por serem representantes de Deus, os reis africanos mantinham estreita ligação com as forças sobrenaturais e com os mortos, fonte de sabedoria e harmonia. Em ambas as culturas objetos específicos simbolizavam essa ligação, e a legitimação do poder envolvia ritos nos quais participavam o chefe religioso e a população, que aclamava a entronização do rei. Nos dois continentes, a religião era fonte de poder e o poder fonte de riqueza, assim como essa também permitia o acesso ao poder. (SOUZA, 2006: 93)
De outro lado, é preciso evidenciar que a cristianização da nobreza congolesa agregou outros elementos aos seus ritos de entronização, elementos ligados ao catolicismo português, à medida que a celebração passou a ser centrada na bênção do padre católico, transformação ocorrida depois dos vários contatos também com as cerimônias religiosas usadas nos momentos de coroação do rei europeu. (LAMBER, 2001, SOUZA, 2006; RODRIGUES, 2008).
Os primeiros contatos foram, assim, harmonizados por meio de atos religiosos, as duas partes procurando assimilar uma à outra, levando em consideração a extrema diferença entre as culturas. A grande recepção dos congoleses aos portugueses atribui-se, em parte, à cosmologia daqueles, que professavam um deus todo poderoso que viria através do mar. “Nesse momento, o deus congolês estava provavelmente identificado com o rei de Portugal, que de além-oceano havia enviado seus representantes, portadores de novos ritos religiosos e tecnologia desconhecida” (SOUZA, 2006: 58).
As entradas dos portugueses no centro-africano, além de questões de exploração de cunho econômico, eram revestidas de questões religiosas. Esse momento de transformação ocorrido pela relação que passou a ser estabelecida entre Portugal e essa região da África favoreceu a penetração dos valores morais e religiosos da Europa, importante no processo de dominação política e econômica, estabelecendo os arranjos que favoreciam a assinatura de tratados que concediam autonomia para Portugal explorar as regiões.
Escolhido em assembleia pela nobreza e pelos portugueses reunidos no palácio, “eram colocados sobre uma almofada de veludo uma coroa, três braceletes de couro e uma bolsa de veludo que continha uma bula e indulgências enviadas pelo Papa” (SOUZA, 2006:98): assim se dava a cerimônia africana de coroação de seus reis. Era nessa cerimônia que o nome do rei era anunciado pelos membros da assembleia, composta por dez a doze homens.
Outra maneira de eleger o rei era por dois representantes das principais províncias e pelo chefe religioso. A eleição ocorria dentro da igreja, quando faziam uma oração e em seguida anunciavam o nome do novo rei. Esse era sempre um membro da nobreza e, como parte do juramento, prometia ser fiel ao catolicismo.
Nas cerimônias de coroação, os rituais religiosos sempre se fizeram presentes e, com a chegada dos portugueses, passaram a ser responsabilidade dos padres católicos, que mantiveram a mistura de elementos das religiões tradicionais do Congo. As cerimônias que antes eram ordenadas pelos que detinham o conhecimento mágico, os itomi, passaram a ser função dos padres e bispos. “Coroação passou a ser desempenhada pelos missionários, com a bula papal autorizando os capuchinhos a desempenhar esse rito”. (SOUZA, 2006: 93).
As cerimônias eram cheias de insígnias, como cita Vansina (2010):
Suas insígnias incluíam, entre outras coisas, um chapéu, um tambor, um bracelete de cobre ou marfim, a bolsa dos impostos e um trono em forma de banquinho quadrado – objetos que simbolizavam sua posição de primeiro senhor do reino e detentor de um poder supremo que o separava dos demais homens. Uma etiqueta complexa salientava a preeminência e o caráter singular do soberano. (VANSINA, 2010: 651)
Por 200 anos, a relação entre portugueses e congoleses se manteve sem maiores conflitos evidentemente com vantagens para a coroa portuguesa, considerando que a imposição do cristianismo sobre outros povos partia da premissa de superioridade da religião cristã sobre todas outras do mundo:
A consideração clássica de que o homem se distinguia essencialmente daqueles seres chamados bárbaros, na medida em que eram racionais e virtuosos enquanto os bárbaros eram irracionais, ferozes e cruéis, foi herdada pelo cristianismo. Também os cristãos viam os outros, os bárbaros, os que estavam fora dos limites do mundo
cristão, como alienados da virtude - ou seja, da humanidade. Mas na tradição cristã a virtude não era apenas a racionalidade humana, mas também a receptividade à graça divina; e esses dois elementos conjugados foram entendidos como os pilares estruturantes da autêntica condição humana. (FERREIRA NETO, 1997:452)
A concepção dos europeus era a de que civilização e cristianismo eram sinonímias, ou seja, ser civilizado culminava obrigatoriamente em ser cristão. Assim, os congoleses eram, sob o ponto de vista português, um povo não civilizado. Mas sua conversão ao cristianismo tornar-se-ia justamente o ponto de conflito e de quebra das “boas relações” entre portugueses e a civilização do Congo.
[...] as formas africanas do cristianismo foram aceitas até o século XVIII, sendo negadas no XIX. Isto se deveu mais às diferentes atitudes do clero e versão do que às mudanças na essência do cristianismo africano, pois este teria sido sempre uma releitura do cristianismo a partir da cosmologia bacongo. O pensamento banto sempre teve uma admirável capacidade de resistir a transformações radicais, distinguindo-se em incorporar as contribuições continuamente dadas pelo contato entre os povos, lendo-as a partir do seu próprio instrumental cognitivo e em parte aceitando-as como próprias. Foi por enxergar algo familiar no cristianismo que este foi tão prontamente incorporado. O novo movimento foi apenas uma das constantes revitalizações características daquela área cultural (SOUZA, 2006: 68).
É desse modo que aquilo que, no início, era uma incorporação pacífica passou a ser um ponto de conflito. Passados dois séculos de contato, as relações religiosas entre Congo e Portugal começaram a mudar o cristianismo tradicional ligado ao vaticano. Esse, de seu lado, passou a rejeitar as práticas realizadas na manifestação das crenças africanas nos rituais do catolicismo.
A relação entre o Congo e Portugal baseou-se, portanto, no sincretismo religioso. Desse modo, compreendendo o conceito de sincretismo, tem-se a perspectiva de que, a partir dos contatos entre as diferentes culturas, a pureza religiosa passou a ser um mito13. Marconi e Presotto (2010:46) conceitua o sincretismo religioso a partir da “[...] fusão de dois elementos culturais análogos (crenças e práticas), de cultura distinta ou não”.
A religião se expressa por cerimônias, ritos, doutrinas e credos definidos pela concepção religiosa. São as cerimônias que definem o segmento das diferentes crenças que, por sua vez, agregam valores definidos para os crentes. Porém estão sempre passando por transformações de acordo com as mudanças culturais.
