MERLEAU PONTY: EXPRESSÃO CORPORAL E INTERSUBJETIVIDADE NA FENOMENOLOGIA DA LINGUAGEM

PESQUISA EM FOCO: Educação e Filosofia ​ V. 8 , ANO 8, ABRIL 2015 | ISSN: 1983-​ 3946

MERLEAU­PONTY: EXPRESSÃO CORPORAL E INTERSUBJETIVIDADE NA  FENOMENOLOGIA DA LINGUAGEM 

Beatriz Viana de Araujo Zanfra ^{1 *}    

Resumo:   Tendo como base os textos “Sobre a fenomenologia da linguagem”, publicado em                         ​ Signos ​ , e o       capítulo “O corpo como expressão e a fala”, de                   ​ Fenomenologia da Percepção     ​ , examinaremos como       Merleau­Ponty concebe, por meio da fenomenologia da linguagem, a linguagem como o gesto corporal                             que nos permite ter a experiência do mundo, do corpo próprio e de outrem. 

Palavras­chave:​  corpo, expressão, fenomenologia da linguagem, intersubjetividade. 

Abstract:   ​ Based on the text "On the phenomenology of language", published in                       ​ Signs ​ , and on the         chapter "The body as expression, and speech," of the book                     ​ Phenomenology of Perception     ​ , we will       examine how Merleau­Ponty conceives, by means of the phenomenology of language, the language as                             the body gesture that enables us to have experience of the world, of one’s own body and of others. 

Keywords:​  body, expression, phenomenology of language, intersubjectivity. 

Em um texto de 1951, publicado no livro                 ​ Signos   ​ (1960),   ​ intitulado   ​ “Sobre a     fenomenologia da linguagem”, Merleau­Ponty (1908 – 1961) declara que a                     fenomenologia da palavra é a mais apta para nos revelar a chamada “ordem da                             espontaneidade ensinante” vinda do corpo. Segundo Marilena Chaui, essa “ordem”                    

trata­se da reflexão tida como um ato corporal, o que quer dizer que “o corpo nos                                 leva a uma região mais originária, pré­reflexiva e constituinte da subjetividade e da                           objetividade” (MERLEAU­PONTY, 1980, p. 137, nota), nos conduzindo ao Ser Bruto                       ou Selvagem, que é anterior às distinções entre o eu e o outro, o sujeito e o objeto                                     estabelecidas pelo pensamento. Para Merleau­Ponty, é portanto na experiência do                     outro que apreendemos nosso corpo como tal espontaneidade, pois não é pela                         consciência que podemos apreender o outro como um outro eu­próprio, porque “ter                        

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 Mestra em Filosofia pela Universidade Federal de São Paulo. E­mail: beatriz.zanfra@gmail.com. 

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consciência é constituir” (MERLEAU­PONTY, 1980, p. 137), de modo que não se                         pode ter consciência de outrem, pois isso seria “constituí­lo como constituinte com                         respeito ao próprio ato pelo qual o constituo” (MERLEAU­PONTY, 1980, p. 137). De                           acordo com o autor, Edmund Husserl (1859 – 1938) coloca essa dificuldade como                           limite no início da quinta de suas               ​ Meditações cartesianas   ​ , mas não a resolve em             parte alguma e prossegue sem levá­la em conta, já que, se temos a ideia de outrem,                                 é porque essa dificuldade foi           ​ de fato     superada. Merleau­Ponty conclui então que           esse sujeito que funciona ao mesmo tempo como constituído e constituinte só pode                           ser o corpo. Mas como isso ocorre, sobretudo no caso de nossa experiência do                             outro? Mais: como a fenomenologia da palavra pode ser a melhor maneira de                           explicitar essa relação? É o que propomos investigar neste trabalho. 

Podemos notar que em         ​ Fenomenologia da Percepção       (1945) Merleau­Ponty     já se ocupava desse problema. Ali, no capítulo “O corpo como expressão e a fala”,                               ele dizia que a descrição do fenômeno da fala permite recolocar em questão as                             descrições ordinárias que concebem entre o pensamento e a fala somente relações                         exteriores. Desse modo, torna­se preciso reconhecer primeiramente que, no sujeito                     falante, o pensamento não se trata de uma representação, ou seja, ele “não põe                             expressamente objetos ou relações” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 244). O sujeito                     falante não pensa o sentido do que diz, nem representa a si mesmo as palavras que                                 utiliza. Saber uma palavra não é dispor de montagens nervosas pré­estabelecidas,                       nem conservar uma “recordação pura” ou uma percepção enfraquecida.                  

Merleau­Ponty, nos capítulos anteriores, dizia, a respeito da “representação de                     movimento”, que não precisamos nos representar o espaço exterior ou nosso corpo                         para mover um no outro, basta que eles existam para nós e constituam um campo                               de ação em torno de nós para que executemos o movimento. O mesmo se pode                               dizer a respeito da palavra: não precisamos representar­nos uma palavra para                       podermos pronunciá­la, basta possuirmos “sua essência articular e sonora como                     uma das modulações, um dos usos possíveis” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 246) de                         nosso corpo. Dessa maneira, nos reportamos à palavra da mesma maneira que                        

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nossas mãos podem se dirigir a algum lugar de nosso corpo picado por um inseto,                               ou seja, a palavra é um certo lugar de nosso mundo linguístico, sendo que só temos                                 um meio de representá­la para nós, que é pronunciá­la, “assim como o artista só tem                               um meio de representar­se a obra na qual ele trabalha: é preciso que ele a faça”                                

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 246). Nesse sentido, Mauro Carbone esclarece que                     em   ​ Fenomenologia da Percepção       a corporeidade constitui o centro das             investigações e a linguagem é remetida a essa mesma corporeidade, o que faz com                             que o fenômeno da expressão linguística só possa ocupar um lugar também central                           nas reflexões merleau­pontianas, dando novas articulações à análise da experiência                     perceptiva, sendo então por isso que em “Sobre a fenomenologia da linguagem”                        

Merleau­Ponty possa afirmar que o problema da linguagem contém todos os outros,                         incluindo o da própria filosofia (Cf. CARBONE, 2008, p. 400). 

Continuemos. Merleau­Ponty observa que “a fala não é o ‘signo’ do                       pensamento” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 247), se entendermos por isso um                     fenômeno que anuncia o outro. Fala e pensamento só admitiriam uma tal relação de                             exterioridade se ambos fossem tematicamente dados. O que ocorre então é que                        

“eles estão envolvidos um no outro, o sentido está enraizado na fala, e a fala é a                                   existência exterior do sentido” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 247), mas isso não                       significa que a fala é apenas um meio de fixação ou o invólucro ou vestimenta do                                 pensamento. Se fosse assim, nós não nos lembraríamos com mais facilidade das                         palavras ou das frases do que dos pensamentos, assim como o pensamento não se                             revestiria de “uma série de vociferações se elas não trouxessem e contivessem em                           si mesmas seu sentido” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 247). O pensamento só pode                        

“procurar a expressão se as falas são por si mesmas um texto compreensível e se a                                 fala possui uma potência de significação que lhe seja própria” (MERLEAU­PONTY,                       2011, p. 247). É preciso portanto que fala e palavra deixem de ser apenas maneiras                               de designar o objeto ou o pensamento e se tornem “a presença desse pensamento                             no mundo sensível e, não sua vestimenta, mas seu emblema ou seu corpo”                          

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 247). 

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Para Merleau­Ponty, o pensamento nada é de “interior” e não existe fora do                           mundo e das palavras. Achamos que existe um pensamento existente para si antes                           da expressão por causa dos “pensamentos já constituídos e já expressos dos quais                           podemos lembrar­nos silenciosamente e através dos quais nos damos a ilusão de                         uma vida interior” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 249), mas o que ocorre na realidade                           é que esse suposto silêncio “é sussurrante de falas, esta vida interior é uma                             linguagem interior” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 249). O pensamento “puro” se                     reduz a “um certo vazio da consciência, a uma promessa instantânea”                      

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 249), uma nova intenção significativa só se conhece a                         si mesma quando se recobre de significações já disponíveis, que são o resultado de                             atos de significação anteriores. Essas significações disponíveis se entrelaçam                   conforme uma lei desconhecida e então “um novo ser cultural começou a existir”                          

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 249), o pensamento e a expressão se constituem                       simultaneamente “quando nossa aquisição cultural se mobiliza a serviço dessa lei                       desconhecida, assim como nosso corpo repentinamente se presta a um gesto novo                         na aquisição do hábito” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 249). Isso mostra que a fala é                             um   ​ gesto     e contém seu sentido, da mesma forma que um gesto propriamente dito                       tem o seu sentido, e portanto “é isso que torna possível a comunicação”                          

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 249), assegura Merleau­Ponty. Todavia, é necessário                   compreender que o sentido dos gestos não é dado, mas sim compreendido, isto é,                             ele “é retomado por um ato do espectador” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 251). Para                           Merleau­Ponty, a dificuldade disso está em “conceber bem esse ato e não                         confundi­lo com uma operação do conhecimento” (MERLEAU­PONTY, 2011, p.                  

251). Nós obtemos a comunicação ou compreensão dos gestos pela reciprocidade                       entre nossas intenções e os gestos do outro, entre nossos gestos e as intenções que                               lemos na conduta do outro, é como se a intenção do outro habitasse nosso corpo e                                 vice­versa, o gesto que testemunhamos “desenha em pontilhado um objeto                     intencional” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 251), o objeto se torna atual e é                         compreendido plenamente quando os poderes de nosso corpo o recobrem e se                        

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ajustam a ele. O gesto está diante de nós como uma questão: ele nos indica certos                                 pontos sensíveis do mundo e nos convida a encontrá­lo neles, a comunicação se                           realiza quando nossa conduta encontra o seu próprio caminho neste caminho,                       havendo então a confirmação do outro por nós e de nós pelo outro. 

Para Vincent Descombes, Merleau­Ponty entende que o gesto é onde se dá a                           unidade da alma e do corpo e é a partir dele (do gesto) que a linguagem deve ser                                     compreendida. Um gesto, seja ele qual for, é sempre                   ​ expressivo ​ , pois nele sempre         podemos ver a aparição de um sentido: assim como reconhecemos um estilo de                           escrita, uma maneira de andar ou mesmo um modo de acender um cigarro, também                             reconhecemos um estilo no gesto, e esse estilo é a aparição de um sentido. No                               entanto, é preciso entender que o gesto, a não ser que faça parte de um código, não                                   tem ainda uma significação explícita: nele há um sentido nascente. O gesto é                           portanto a “instituição” do sentido, ele produz o sentido e, dessa forma, o corpo nos                               coloca na origem da linguagem na medida em que cada exercício corporal é                           expressivo (Cf. DESCOMBES, 1979, pp. 91­92). 

Mas como o que foi dito até agora pode, de acordo com Merleau­Ponty,                          

“restaurar a experiência do outro deformada pelas análises intelectualistas”                  

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 252)? Quando percebemos uma coisa, não é por seus                         aspectos perspectivos que a percebemos, mas sim a percebemos em sua evidência                         própria. A coisa é um “sistema de equivalências que não se funda no                           reconhecimento de alguma lei, mas na experiência de uma presença corporal”                      

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 252). Segundo o autor: 

Engajo­me com meu corpo entre as coisas, elas coexistem comigo enquanto                       sujeito encarnado, e essa vida nas coisas não tem nada de comum com a                             construção dos objetos científicos. Da mesma maneira, não compreendo os                     gestos do outro por um ato intelectual, a comunicação entre as consciências                         não está fundada no sentido comum de suas experiências, mesmo porque ela                         o funda: é preciso reconhecer como irredutível o movimento pelo qual me                         empresto ao espetáculo, me junto a ele em um tipo de reconhecimento que                           precede a definição e a elaboração intelectual do sentido (MERLEAU­PONTY,                     2011, p. 252). 

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Sendo assim, é por meio do nosso corpo que compreendemos o outro, assim                           como é por meio dele que percebemos coisas. O sentido do gesto então “não está                               atrás dele, ele se confunde com a estrutura do mundo que o gesto desenha”                            

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 253) e que retomamos por nossa conta, “ele se põe no                             próprio gesto” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 253). Nesse sentido, Merleau­Ponty diz                     que “o gesto linguístico, assim como os outros, desenha ele mesmo o seu sentido”                            

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 253). Essa ideia surpreende, pois parece impossível                     dar uma significação imanente aos gestos e às palavras, sobretudo porque “o gesto                           se limita a indicar uma certa relação entre o homem e o mundo sensível”                            

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 253), mundo que é dado pela percepção natural ao                         espectador, fazendo com que o objeto intencional seja “oferecido à testemunha ao                         mesmo tempo em que o próprio gesto” (MERLEAU­PONTY , 2011, p. 253). A                           gesticulação verbal visa, ao contrário, “uma passagem mental que em primeiro lugar                         não está dada a todos e que ela tem por função justamente comunicar”                          

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 253), mas aqui o que não é dado pela natureza é                             fornecido pela cultura: os atos de significação anteriores, ou seja, as significações                         disponíveis, estabelecem um mundo comum entre os sujeitos falantes “ao qual a fala                           atual e nova se refere, assim como o gesto ao mundo sensível” (MERLEAU­PONTY,                           2011, p. 253) e o sentido da fala então é o “modo pelo qual ela maneja esse mundo                                     linguístico, ou pelo qual ela modula nesse teclado de significações já adquiridas”                        

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 253). 

Mas, pergunta Merleau­Ponty, “essas significações disponíveis, como elas se                   constituíram”? (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 253). No texto de 1951 que                     mencionamos acima, o autor explica que essas significações se tornaram                     disponíveis “quando, em seu tempo, foram             ​ instituídas   como significações a que         posso recorrer, como significações que           ​ tenho         – e o foram por uma operação         expressiva do mesmo tipo” (MERLEAU­PONTY, 1980, p. 135). É esta operação que                         deve ser descrita para compreendermos “a virtude da palavra” (MERLEAU­PONTY,                     1980, p. 135): segundo o autor, compreendemos ou cremos compreender os                      

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vocábulos e formas de nossa língua, temos “uma experiência dos modos literários e                           filosóficos que [nos] são dados por uma dada cultura” (MERLEAU­PONTY, 1980, p.                        

135). Exprimimos quando utilizamos os instrumentos já falantes e os fazemos dizer                         algo que nunca haviam dito, dizemos que uma significação está adquirida e daí em                             diante disponível quando conseguimos fazer com que ela habite “num aparelho de                         palavra que não lhe estava inicialmente destinado” (MERLEAU­PONTY, 1980, p.                    

135). Os elementos de tal aparelho expressivo não continham a significação                       realmente (por exemplo, quando a língua francesa foi instituída, não continha ainda                         a literatura francesa), foi necessário recentrar e decentrar tais elementos para que                         eles significassem aquilo que visávamos, e é isso que ordena as significações                         disponíveis num sentido novo. De agora em diante, as operações preparatórias da                         expressão são retomadas no sentido final do conjunto, oferecendo­se imediatamente                    

“como derivadas desse sentido, agora instalado na cultura” (MERLEAU­PONTY,                   1980, p. 136). O sujeito falante e os outros podem ir diretamente ao todo, sem                               reativar todo o processo de aquisição: “uma tradição pessoal e interpessoal terá sido                           fundada” (MERLEAU­PONTY, 1980, p 136). Há uma sedimentação que nos permite                       ir além. A palavra é então o momento em que a intenção significativa “revela­se                             capaz de incorporar­se à cultura, minha e de outro, capaz de me formar e de                               formá­lo, transformando o sentido dos instrumentos culturais” (MERLEAU­PONTY,                 1980, p. 136). Ela se torna “disponível” por nos dar a ilusão de já estar contida nas                                   significações disponíveis, mas na verdade foi ela que “as esposara apenas para                         infundir­lhes uma nova vida” (MERLEAU­PONTY, 1980, p. 136). 

Voltando à     ​ Fenomenologia da Percepção     ​ , vemos que Merleau­Ponty diz ali             que, se a linguagem nos parece transparente, é porque permanecemos a maior                         parte do tempo na linguagem constituída, nos damos significações disponíveis. O                       sentido de uma frase parece inteligível do começo ao fim, “separável dessa própria                           frase e definido em um mundo inteligível” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 255) porque                         supomos que todas as participações que tal frase deve à história da língua e que                               contribuem para determinar seu sentido estejam dadas. Mas essa “clareza da                      

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linguagem se estabelece sobre um fundo obscuro” (MERLEAU­PONTY, 2011, p.                    

256), o que nos mostra que “a própria linguagem só diz a si mesma ou que seu                                   sentido não é separável dela” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 256). Para resolver isso,                         seria preciso, na gesticulação emocional pela qual o homem sobrepõe o mundo                         segundo o homem ao mundo dado, procurar os primeiros esboços da linguagem,                         porém isso não tem nada a ver com as concepções naturalistas que “reduzem o                             signo artificial ao signo natural e tentam reduzir a linguagem à expressão das                           emoções” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 256). Não há signo natural no homem, por                         isso o signo artificial não pode se reduzir ao natural, só se poderia falar de “signos                                 naturais” se a organização anatômica de nosso corpo fizesse corresponder gestos                       definidos a “estados de consciência” dados. O gesto é contingente em relação à                           organização corporal, assim como a maneira de acolher e viver a situação. Melhor                           dizendo, nas palavras de Merleau­Ponty: 

O japonês encolerizado sorri, o ocidental enrubesce e bate o pé, ou então                           empalidece e fala com uma voz sibilante. Não basta que dois sujeitos                         conscientes tenham os mesmos órgãos e o mesmo sistema nervoso para que                         em ambos as mesmas emoções se representem pelos mesmos signos. O que                         importa é a maneira pela qual eles fazem uso de seu corpo, é a enformação                               simultânea de seu corpo e de seu mundo na emoção (MERLEAU­PONTY,                       2011, pp. 256­257). 

Para Merleau­Ponty, nosso equipamento psicofisiológico nos deixa abertas                 múltiplas possibilidades, não há uma natureza humana dada de uma vez por todas,                           o uso que um homem faz de seu corpo “é transcendente em relação a esse corpo                                 enquanto ser simplesmente biológico” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 257). Os                   sentimentos e as condutas passionais são inventados, como também o são as                         palavras: não há como sobrepor no homem uma primeira camada de                       comportamentos chamados “naturais” e depois um mundo cultural e espiritual                     fabricado, “no homem tudo é natural e tudo é fabricado” (MERLEAU­PONTY, 2011,                         p. 257), quer dizer, não há nada no homem que não deva algo ao ser biológico, nem                                   há nada que “não desvie as condutas vitais de sua direção, por uma espécie de                               regulagem ​ ” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 257). A presença de um ser vivo qualquer                        

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já transforma o mundo físico, ela faz com que em um lugar haja “alimentos”, noutro                               um “esconderijo”, dando aos estímulos (visuais, auditivos, táteis etc.) um sentido que                         eles não tinham. Os comportamentos criam significações transcendentes em relação                     à anatomia, e imanentes em relação ao comportamento enquanto tal. O                       comportamento se ensina e se compreende, e a fala é apenas um caso particular                             dessa “potência irracional que cria significações e as comunica” (MERLEAU­PONTY,                     2011, p. 257). 

Assim sendo, Merleau­Ponty entende que a verdade é que “a fala é a única,                             entre todas as operações expressivas, capaz de sedimentar­se e de constituir um                         saber intersubjetivo” (MERLEAU­PONTY, 2011, pp. 257­258). Mas isso não se                     explica pelo simples fato de podermos registrar a fala no papel, enquanto os gestos                             e comportamentos só podem ser transmitidos por imitação direta. Merleau­Ponty                     explica: 

Pois a música também pode ser escrita, e embora exista em música algo                           como uma iniciação tradicional, embora talvez seja impossível penetrar na                     música atonal sem passar pela música clássica, cada artista retoma a tarefa                         no seu início, há um novo mundo a libertar, enquanto na ordem da fala cada                               escritor tem consciência de visar o mesmo mundo do qual os outros escritores                           já se ocupavam, o mundo de Balzac e o mundo de Stendhal não são como                               que planetas sem comunicação, a fala instala em nós a ideia de verdade                           como limite presuntivo de seu esforço (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 258).  

Portanto, Merleau­Ponty diz que a fala esquece de si mesma como fato                         contingente, ela repousa sobre si mesma, o que nos dá a ideia de um pensamento                               sem fala, “enquanto a ideia de uma música sem sons seria absurda”                        

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 258). O elo entre a palavra e seu sentido vivo não é                               um elo exterior de associação, o sentido habita a palavra e a linguagem não é                               acompanhamento exterior de processos intelectuais: isso nos conduz a reconhecer,                     portanto, uma “significação gestual ou existencial da fala” (MERLEAU­PONTY, 2011,                     p. 262). A linguagem tem interior, mas não um interior que seja um pensamento                             fechado sobre si e consciente de si. Mas se a linguagem não exprime pensamentos,                             o que ela exprime? Merleau­Ponty responde que a linguagem “​                     é tomada de posição      

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do sujeito no mundo de suas significações” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 262),                       sendo que esse “mundo” aqui significa que a vida “mental” ou cultural pede                           emprestadas as suas estruturas à vida natural e que o sujeito pensante se funda no                               sujeito encarnado. O “sentido do gesto não está contido no gesto enquanto                         fenômeno físico ou fisiológico. O sentido da palavra não está contido na palavra                           enquanto som” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 262), o corpo humano define­se pela                       apropriação, “em uma série indefinida de atos descontínuos, de núcleos                     significativos   que   ultrapassam   e   transfiguram   seus   poderes   naturais”  

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 262). Isso é o ato de transcendência que se encontra                           primeiramente na aquisição de um comportamento e depois na “comunicação muda                       do gesto: é pela mesma potência que o corpo se abre a uma conduta nova e faz                                   com que testemunhos exteriores a compreendam” (MERLEAU­PONTY, 2011, pp.                  

262­263). 

Segundo Merleau­Ponty, “um sistema de poderes definidos repentinamente                 se descentra, rompe­se e reorganiza­se sob uma lei desconhecida pelo sujeito ou                         pelo testemunho exterior, e que se revela a eles nesse momento mesmo”                        

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 263). Por exemplo, o franzir da sobrancelha, que                       Darwin dizia ser destinado a proteger o olho do sol, ou a convergência dos olhos,                               que o mesmo dizia ser destinada a permitir uma visão clara, “tornam­se                         componentes do ato humano de meditação e o significam ao espectador”                      

(MERLEAU­PONTY, 2011, p. 263). O mesmo ocorre com a linguagem: “uma                       contração da garganta, uma emissão de ar sibilante entre a língua e os dentes, uma                               certa maneira de desempenhar de nosso corpo deixam­se repentinamente investir                     de um     ​ sentido figurado         e o significam fora de nós” (MERLEAU­PONTY, 2011, p.              

263). Isso é como o mesmo que ocorre quando o amor emerge no desejo ou quando                                 o gesto emerge nos movimentos descoordenados do começo da vida: para que o                          

“milagre” significativo se produza, “é preciso que a gesticulação fonética utilize um                         alfabeto de significações já adquiridas, que o gesto verbal se execute em um certo                             panorama comum aos interlocutores” (MERLEAU­PONTY, 2011, p. 263), da mesma                    

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forma como a “compreensão dos gestos supõe um mundo percebido comum a                         todos, em que ele desenrola e desdobra seu sentido” (MERLEAU­PONTY, 2011, p.                        

263). Mas essa condição não basta, pois se a fala é autêntica, ela faz nascer um                                 sentido novo, do mesmo jeito que um gesto dá um sentido humano a um objeto pela                                 primeira vez, se for um gesto de iniciação: é preciso que as significações adquiridas                             sejam significações novas. Dessa maneira, afirma Merleau­Ponty que: 

É preciso reconhecer então essa potência aberta e indefinida de significar –                         quer dizer, ao mesmo tempo de apreender e de comunicar um sentido – como                             um fato último pelo qual o homem se transcende em direção a um                           comportamento novo, ou em direção ao outro, ou em direção ao seu próprio                           pensamento, através de seu corpo e de sua fala (MERLEAU­PONTY, 2011, p.                        

263).  

Referindo­nos novamente ao texto “Sobre a fenomenologia da linguagem”,                   talvez agora estejamos em condições de compreender como o corpo pode ser                         concebido como espontaneidade ensinante, e podemos ver que ela nos ensina “a                         conhecer   aquilo   que   nenhuma   consciência   constituinte   pode   saber”  

(MERLEAU­PONTY,   1980,   p.   138): nosso pertencimento a um mundo            

“pré­constituído”. Mas que tenha ficado claro que não é o corpo como organismo que                             nos “ensina a ver a emergência de um                 ​ outro eu­mesmo   ​ ” (MERLEAU­PONTY, 1980,       p. 138): para que o           ​ alter­ego       e o outro pensamento nos apareçam, é preciso que               cada um de nós seja um eu               ​ deste   ​ corpo   meu e um pensamento         ​ desta   vida   encarnada. A experiência de outrem só é possível na medida em que a                           ​ situação   faz   parte do     ​ Cogito ​ , e a fenomenologia da palavra é a mais apta para nos revelar a                             ordem da espontaneidade ensinante porque quando falamos ou compreendemos                   experimentamos a presença de outrem em nós e de nós em outrem. Na medida em                               que o que falamos tem sentido, enquanto falamos somos para nós mesmos um                           outro “outro” e, na medida em que compreendemos, não sabemos mais quem fala e                             quem escuta. É no próprio exercício da palavra que aprendemos a compreender a                           presença de outrem em nós e de nós em outrem. 

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS   

CARBONE, M. La decibilité du monde: la période intermédiaire de la pensée de  Merleau­Ponty à partir de Saussure. In: SAINT­AUBERT, E. (org.). ​ Maurice  Merleau­Ponty ​ . Paris: Hermann Éditeurs, 2008. 

DESCOMBES, V.     ​ Le même et l’autre       ​ : quarante­cinq ans de philosophie française             (1933­1978). Paris: Les Éditions de Minuit, 1979. 

MERLEAU­PONTY, M. Sobre a fenomenologia da linguagem. In:                 ​ Textos escolhidos   ​ .   Tradução de Marilena de Souza Chaui. São Paulo: Abril Cultural, 1980. 

______. Sobre a fenomenologia da linguagem. In:               ​ Signos ​ . Tradução de Maria         Ermantina Galvão Gomes Pereira. São Paulo: Martins Fontes, 1991. 

______.   ​ Fenomenologia da Percepção     ​ . Tradução de Carlos Alberto Ribeiro de               Moura. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2011. 

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