Predrag Krstic. Subjekt protiv subjektivnosti. Adorno i njegova filozofija

Predrag Krstiæ

SUBJEKT PROTIV

SUBJEKTIVNOSTI

Adorno i filozofija subjekta

Institut za filozofiju i društvenu teoriju I. P. „Filip Višnjiæ“

Objavljivanje ove knjige omoguæilo je Ministarstvo nauke i ivotne sredine Republike Srbije finansiranjem projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju: Prosveæenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu – istorija i savremenost (br. 149029).

Sadraj

3.1. Od ontološke potrebe za osloncem… 63

3.2. …do totalitarnosti sistema 73

4. Filozofija subjekta 91

4.1. Apoteoza subjekta 95

4.2. Opomene materijalizma i nihilizma 110 4.3. Kriza i restauracija subjektiviteta 123

4.4. Dialektik nach alles 142

5. Neidentièno 159

5.1. Odstupanje subjekta 159

5.2. Nastupanje objekta 173

5.3. Materija i transcendencija 186

6. Racionalnost: Adorno i komentari 213 6.1. Adorno i zastarevanje 213 6.2. Adorno i moderna 223 6.3. Adorno i posle 236 7. Izvod 241 Selektivna bibliografija 249 Bibliografske skraæenice 277

Subject vs. Subjectivity: Adorno and the Philosophy

1. Uvod

Veæ je postalo uobièajeno da se osipanje i depotenciranje sub-jektivnosti prikazuje kao jedno, ako i ne dominantno, ono nezane-marljivo obeleje kretanja savremene, naroèito dvadesetovekovne filozofije. Adorno se upisuje u tu veoma široku tradiciju – tradiciju osporavanja konstitutivne uloge subjekta i destrukcije njegovog konstrukta, tradiciju oponiranja uputnosti usredištenja filozofije na subjekt i dezinvestiranja njene fiksacije za njega – ali na jedan toliko samosvojan naèin, da ovaj i njegovo svrstavanje u nju èini sumnji-vim. U kategorijama, postavima, koracima i zahvatima celokupne Adornove filozofije, motiv kritike subjektivnosti locira se, ili èak centrira, na jedan specifièan naèin koji u sebi, istovremeno, neskri-veno baštini sve napetosti i deleme napuštanja subjekta. Stoga on zahteva paljivu i autonomnu detekciju. S druge strane, komparativ-nom analizom manje ili više (ne)srodnih nastojanja unutar relevant-ne savremerelevant-ne filozofske produkcije, on, kao svojevrsna kontrolna instanca za konkurentske pokušaje, omoguæava i jedan sinoptièki uvid u ovo epohalno kretanje detronizacije subjekta. Gotovo da je jednako odbranjivo, u tom pogledu, zastupati tezu o neponovljivoj i inkomenzurabilnoj jedinstvenosti „sluèaja Adorno“, kao i onu o nje-govom èvorišnom znaèaju za razvoj savremene filozofije u pravcu raz-loma mišljenja subjektivnosti. Skliska topografija i kompleksne relacije, koje Adornovo delo i unutar sebe i prema delima drugih autora uspostavlja, stupaju u višeznaèan odnos sa naporom da se

trasira globalni zaokret od paradigme subjekta i, napokon, odredi njegovo mesto na mapi tog kretanja.

Na jednom mestu svojih predavanja o filozofskoj terminologiji Adorno ustanovljuje da se èitava istorija filozofije moe shvatiti „kao razvoj prema onom momentu mudrosti èiji je model Sokrat“, kao, da-kle, istorija „subjektivne refleksije“ (PhT 1: 121).1Ovaj naizgled be-nigni uvid, kojim se filozofija obièno samohvalisavo ponosi, uopšte, meðutim, u konsekvencama nije naivan. Takav naèin filozofiranja je odredio celokupni tok zapadne filozofije i, ukoliko je Adornova dija-gnoza taèna, osudio je na to da bude jedna jedina filozofija: filozofija subjekta. Ona je našla pouzdanje u subjektu nasuprot objektu i, tak-vom supozicijom, jednoznaèno i besprizivno „razrešila“ ono što Adorno smatra centralnim problemom filozofije: njihov odnos. Na taj naèin, ona je ostala slepa za troškove koje takvo rešenje sobom nosi. Umišljajuæi da saznaje „ono neslièno time što ga èini sliènim samoj sebi, dok zapravo time saznaje samo samu sebe“, tradicionalna filozofija je objekt naprosto svela na subjekt (GS 6: 154). eleæi da pre svakog sadraja apriorno struktuira „zbirku identiènih odreðe-nja“, ona je saznajuæem subjektu dodelila lagodnu ulogu da uvek ne-posredno nailazi na veæ „pripravljeni i opredmeæeni oblik pojmova“, identifikuje ih sa sobom i, tako, subjektivno preoblikuje i one feno-mene koji nisu nuno svodivi na pojmove (up. GS 6: 148). Polazeæi od tog nalaza, Adorno nastoji da ustanovi ne samo protokol takvog diskurzivnog falsifikovanja stvarnosti, nego i „logiku raspada“ skru-æenog i hegemonog sklopa pojmova koji ga omoguæuje. Tu svoju, prema vlastitom priznanju, „najstariju filozofsku koncepciju“, on na-ziva „negativnom dijalektikom“ (GS 6: 409; NaS 16: 15-16).

Samo delo Negativna dijalektika je vezano i za jedno drugo (ukoliko je uopšte reè o dve razlièite stvari), makar jednako znaèajno priznanje. Naime, tu Adorno veli da više ne eli da odlae izvršenje onoga što je smatrao svojim zadatkom još „otkad se poèeo oslanjati na vlastite duhovne impulse“, toga da „snagom subjekta dokine pri-vid konstitutivne subjektivnosti“ (GS 6: 10). U ovome je sadran i onaj poseban karakter Adornove kritike „metafizike subjektiviteta“

1

koji je, na prepoznatljiv koliko i kardinalan naèin, odvaja od drugih, po naèelnoj usmerenosti ili po izboru taèke otpora, po ambijentu ili po tragovima koje slede, inaèe srodnih pregnuæa prethodnika, kao i onih koji su iza njega nastupili. Imajuæi u vidu zahvate Adornove kritike, moe se reæi da ona u svoj svojoj bespoštednosti, na jedan presudan naèin ostaje lojalna onim punktovima koje demaskira, kao i da tu svoju naroèitu vernost praktikuje – upravo njihovom kriti-kom. Ta strategija jedne „kritièke teorije“ jeste i jedina teorijska „po-zicija“ koju jedno mišljenje koje se dobrovoljno lišava „stanovišta“ pristaje da zauzme.

Za Adorna je zapadna metafizika uvek bila „metafizika pano-ramskih kutija“, koja je kanjavala subjekt zbog njegovog obogot-vorenja kaznom utamnièenja u njegovu vlastitost. „Kao kroz pu-škarnice nekog tornja, subjekt viri na crno nebo na kojem treba da se pojavi zvezda ideje ili bivstvovanja. Ali upravo zid oko subjekta baca na sve što subjekt priziva senku stvarnog, protiv koje se subjek-tivna filozofija onda opet nemoæno bori“ (GS 6: 144). (Negativ-no)Dijalektièki uvid, meðutim, zahteva u isti mah ipak priznavanje izvesnog, i to niukoliko zanemarljivog prava istog tog subjekta, koji je prethodno okrivljen za sve nevolje koje su snašle mišljenje, kao, ako ne i više, i za sve one vanteorijske nepodopštine i zla koja su, blagodareæi aplikacijama njegove logike, nastupila. Subjekt istovre-meno signalizira i izbavljenje. On je jedini kadar da prevaziðe vlasti-ti udes, udes pomahnitale vlasvlasti-titosvlasti-ti, i da iskupi sagrešenja koje je poèinio. Parafrazirajuæi ono što Adorno govori o prosvetiteljskom umu, jednako bi se moglo reæi da samo višak subjekta, višak one su-bjektivne refleksije, a ne njen manjak, vida rane koje je subjektiv-nost kao formacija zadala.

Tako upravo na pojmu subjekta iskušava moda svoj krunski lu-ping figura Adornove (anti)metodologije: ono njeno prepoznatljivo izmeštanje svakog sedimentiranog oslonca, ono izmetanje i preme-tanje svih okoštalih termina, ono dijalektièko „vrenje“ u kojem èita-vo pojmovlje poigrava, ono samosuoèavanje pojmova sa vlastitom neistinom i, u istom potezu, otvaranje prostora ne više za nekakav sintetièki nivo koji bi zadovoljno natkrilio, zasvodio napetosti, i još stoga promovisao sebe u nauèni gest, veæ radije za ono nedirigovano

„sasvim drugaèije“, koje izmièe dosadašnjem diskurzivnom prepari-ranju i svakoj unapred spravljenoj „pojmovnoj priredbi“, koje prkosi nasilju logike identifikovanja i afirmiše ono potisnuto, prognano, ono neidentièno, neintegrisano, ono utopijsko.

„Alternativa“ koju Adorno nudi „metafizici subjektiviteta“ – ja-èanje samog subjekta do raspada subjektivnosti – èini ga podjedna-ko udaljenim od njemu savremenih špodjedna-kola filozofiranja, podjedna-koje on vidi kao više ili manje ne(samo)svesan nastavak prebivanja u senci ili u okrilju one subjektcentriène paradigme, koju najèešæe istoveti sa idealizmom i koju bi sam da probije. Jer, u pitanju je proboj, a ne tek apel, ne deklaracija. Adorno bi na odreðen naèin i da ostane veran tradicionalnoj filozofiji subjekta, odnosno filozofiji identiteta i, uz to ili preko toga, da putem njene imanentne samokritike uèini ono što se, prema njegovom mišljenju, jedino tako moe i sme uèiniti – da izvede iz nje. Utoliko se moe reæi da postoji, dakle, putanja ovog proboja, koja tek daje legitimaciju filozofskom preduzeæu, da posto-ji èak i nešto kao kriterijum uspešnosti, dovršenosti, ispunjenosti, da postoji izvesni protokol ovog dobrovoljnog derogiranja, ovog uzna-predovalog dokidanja i samog-nad-sebe-izdizanja subjekta.

Ali ta „minhauzenovska“ figura negativne dijalektike, s druge strane, smešta Adorna u ekvidistancu i s obzirom na aktuelna razno-rodna prehitra prizivanja onog „drugog od uma“, kao i u odnosu na apostolske objave nove, „komunikativne racionalnosti“. Njihove re-cepcije njegove filozofije, koje su ubeðene da su drugaèijim filo-zofskim sredstvima napustile paradigmu subjekta, Adorna najèešæe vide kao moda i èvorišnu, ali ipak samo etapnu meðustanicu na ko-joj je trasa izvršenja tog napuštanja tek na pola preðena, odnosno kao u manjoj ili u veæoj meri (ne)uspešan pokušaj pripeme onog po-stava koji same proklamuju. Za one koji su se decentrirali ka dijalo-gu i komunikaciji, Adorno ostaje „na-subjekt-centrirani“ mislilac, ostaje zatvoren u paradigmi subjektivnosti, jednako koliko, mada ne i na jednak naèin, kao i, s druge strane, za one iskušenike Razlike, osvetnike u ime objekta, promotere Drugog, za sve, ukratko, kojima se njegova kritika subjektiviteta ne èini dovoljno „dekonstruktiv-nom“. Zagovornik nadilaenja subjekta putem snage subjekta kao da nema saborce i – kao da odbija svako saborovanje. Potencijalni

nastavljaèi, oni po slovu ili oni po duhu, oni oficijelni ili oni bez ovlašæenja, sa svoje strane, gaje jedan ambivalentni odnos prema njemu, istovremeno eleæi i da ga pridre uz svoj tabor i oštro ospo-ravajuæi one „recidive“ ili „nedoreèenosti“, za koje nikako da se od-luèe da li su kod Adorna konstitutivni ili ekscesni.2

Namera ovog rada je da rekonstruiše i iskuša status, smisao i do-met, pre svega, pojma „subjekt“ u Adornovoj filozofiji. U prvom delu, taj koncept biæe razloen na svoja bitna znaèenja i ukazaæe se na ona ogranièenja i ogrešenja o samo mišljenje i o „svet ivota“ koja je, prema Adornovom razumevanju, poèinila njegova prosveti-teljska hipertrofija u formi jednog iz prinude samoodranja proiste-klog gospodarenja. Naredni deo rada predstavljaæe svojevrsni ne-ophodni meðukorak: u njemu æe centralno mesto zauzeti pojam „identitet“, koji zajedno sa subjektom – ili èak kao drugo ime za nje-ga – obeleava sudbinu ne samo mišljenja, nego i praktièno-politiè-kog postupanja Zapada. Središnji i najopširniji deo rada je posveæen tematizaciji Adornovog viðenja subjektnog i/ili identitetskog karak-tera celokupne dosadašnje istorije filozofije i „fatalnim strategija-ma“ koje iz toga ishode. Sledeæe poglavlje se bavi moguænostima prekoraèenja i izbavljenja od tog udesa okcidentalnog mišljenja, kroz pojam „neidentièno“ i nalog „ne biti subjekt“ ili, više discipli-narno govoreæi, emancipatorskim potencijalom tradicionalne meta-fizike i utopije u svetlosti njihove adornijanske prekompozicije. U završnim delovima biæe, najzad, reèi o (ne)aktuelnosti Adorna za savremene filozofske kontroverze: nastojaæe se da se pozicionira

2

Tu dvojnost najslikovitije nalazimo predstavljenu u: Heinz Kimmerle, „Ist Derri-das Denken Ursprungsphilosophie? Zur Habermas’ Deutung der philosophischen ‘Postmoderne’“, u: Manfred Frank / Gérard Raulet / Willem van Reijen (hrsg.),

Die Frage nach dem Subjekt, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988, str. 267-282, str.

268. U ostalim relevantnim zbornicima koji u novije vreme tretiraju problem sub-jekta i onog „posle“ ili „umesto“ njega, Adorno jedva da se protokolarno pominje (na primer: Rolf-Peter Horstmann, „Gibt es ein philosophisches Problem des Selbtbewusstseins?“, u: Konrad Cramer / Hans Friedrich Fulda / Rolf-Peter Hor-stmann / Ulrich Pothast (hrsg.), Theorie der Subjektivität, Suhrkamp, Frank-furt/M., 1990, str. 220-248, str. 221) ili se uopšte ne uzima u obzir (kao u za ovu temu, makar po okupljenim imenima autora, reprezentativnom zborniku: Eduar-do Cadava / Peter Connor / Jean-Luc Nancy (eds.), Who Comes After The

Adornov znaèaj za neposrednu savremenost, ali tako da se lociraju oni provokativni momenti njegovog uèenja za koje se veruje da ne samo da ne zastarevaju, nego umnogome upravo i odreðuju neke recentne debate.

Locirati na taj naèin „Adorna“, naroèito u kontekstu savremenih filozofskih kretanja, samo je po sebi veæ dovoljno teak zadatak. Ali bi ovaj rad, dakle, i preko toga, da uèini izvestan, makar preliminarni obraèun opravdanosti, zasnovanosti i dalekosenosti recentnih eks-centriranja od filozofije subjekta, pretpostavljajuæi da Adornov pokušaj ne bi prošao loše u tom inkasiranju, i da bi moda pre mogao da ukae rivalskim koncepcijama na otvorena pitanja, nego da se jed-noznaèno podvede pod njihov sud. Ovu „tendencioznu“ pretpostav-ku, ovu avansno ponuðenu „hermeneutièku dobronamernost“, on smatra i neophodnim uslovom pravednosti vlastitog prosuðivanja. To jamaèno vai i za druge autore i njihove interpretacije, ali kada je reè o tumaèenju Adorna gotovo da bi se moglo smatrati obavezujuæim: biti pravedan prema njemu, na jedan naèin na koji je on sam zahtevao da se odnosimo prema filozofskoj predaji, znaèi sameriti ga njegovim metrom, metrom njegovih intencija i, s aspekta njihovog eventualnog ostvarenja, odgovoriti onim izazovima koje, u meri u kojoj je inspira-tivno i plodotvorno, njegovo mišljenje upuæuje. To podrazumeva i izvesnu odanost. Ostati odan jednoj teoriji znaèi ne utrnuti njena pro-tivreèja, nego ih kritièki i u njihovoj neprolaznoj ivotnosti prikazati, znaèi odrati, èak briljivo stimulisati unutrašnje tenzije jednog (anti)sistema i – paljivo testirati ishode takvog forsiranja. Veæ samo to je dovoljno. I to je, ujedno, tee od svega.

2. Subjekt

2.1. Proizvoðenje subjekta

Kada dvadesetak godina po objavljivanju, Adorno kvalifikuje onaj pokušaj koji je sa Horkhajmerom preduzeo u Dijalektici pro-svetiteljstva, on izabira sintagmu po kojoj je tamo skicirana „praisto-rija subjekta“ (GS 6: 186). Samo prosvetiteljstvo je u toj knjizi, koja je vremenom postajala sve uticajnija, bilo odreðeno kao uopšte „na-predujuæe mišljenje“, èiji je cilj vazda bio „oslobaðanje ljudi od stra-ha i postavljanje ljudi za gospodare“. Ali, „do kraja prosvetljeni svet sija u znamenju trijumfalnog zla“ (GS 3: 13), nastavljaju autori i veæ od prve reèenice nas uvode u „aporiju samouništenja prosvetitelj-stva“, u paradoks da se instanca smišljena da uspostavi red i obuzda nalet neprijateljske prirode izmetnula u poredak još goreg nasilja i potèinjavanja (GS 3: 19).

Jedno samoosvešæeno prosvetiteljstvo, za kakvo plediraju Hor-khajmer i Adorno, moralo bi sada pre svega da se suoèi sa tim da nje-gova odreðenost putem oponiranja hroniènom neprijatelju – mitu i mitologiji – više ne moe da vai. „I mit je veæ prosvetiteljstvo i pro-svetiteljstvo se vraæa u mit“; u mitovima se veæ zbivalo prosveti-teljstvo, kao što se, obrnuto, i napredak prosvetiteljstva neminovno sve dublje sapliæe u mitologiju (up. GS 3: 16, 27-29). Ono što se autorima èini da je zajednièko u opozitima mita i prosvetiteljstva moglo bi se oznaèiti kao jedna reaktivna struktura, jedna strategija odgovaranja na zastrašujuæe spoljašnje izazove, na opasnosti. Ako

prosvetiteljstvo nije ništa drugo nego oslobaðanje ljudi od straha pu-tem gospodarenja, onda je strah od nepoznatog ono što odreðuje celokupan put rašèaravanja sveta. Da li æe se to oslobaðanje, ta eks-planacija sveta zarad njegovog lakšeg podnošenja i uopšte opstanka u njemu, desiti u mitskim ili nauènim orijentirima, za samu strukturu i motivaciju je svejedno. Mit se oslobaða nepoznatog i ukida strah tako što neivo izjednaèava sa ivim, a prosvetiteljstvo samo bira drugaèiji odgovor na isto: ono izjednaèava ivo s neivim. Ono što ostaje uvek isto jeste još onaj „mitski“ strah; sa istorijskim prosveti-teljstvom on se samo radikalizuje.

Kao reakcija na taj strah od preteæeg nepoznatog javlja se „bu-ðenje subjekta“. Cena takvog reagovanja – a to je ono na èemu autori insistiraju kao na neobraèunatim troškovima raðanja subjektivnosti – jeste, pak, „priznavanje moæi kao principa svih odnosa“. Raèunica je jednostavna: poveæanje ljudske moæi plaæa se otuðenjem od ono-ga nad èime se praktikuje moæ, nad èime se gospodari. A sa ustano-vljenjem takvih odnosa, i sam ambijent se kardinalno menja: to što mit prelazi u prosvetiteljstvo znaèi i da priroda postaje puka objek-tivnost, èije se jedinstvo konstituiše identifikovanjem suština stvari sa „supstratom gospodarenja“, sa moguænošæu manipulacije njome. Jedinstvo, celovitost prirode, sada postaje zamislivo samo kao „opšti pojam svih moguænosti plena“, koji svoj korelat ima u slici moænog gospodara tog lovišta. Gospodar namièe tu masku, bez namere da je ikada ispusti iz svog suverenog poseda, i na taj naèin postie tako èvrst identitet vlastitog jastva da je onemoguæeno, ne samo zastra-šujuæe zagubljivanje u onom od njega drugaèijem, nego i svako nje-govo identifikovanje sa njim. „Diskvalifikovana priroda postaje haotièni materijal puke podele, a svemoæno jastvo postaje puko po-sedovanje, apstraktna identiènost“ (GS 3: 26).

Jedinstvo vlastitog ivota i identiènost liènosti se dakle formira-ju i uèvršæuformira-ju; nastale su, a nisu date kategorije. Adorno i Horkhaj-mer bi da rekonstruišu tok konstituisanja tog jastva na njegovim prvim nesigurnim prelomima i probojima, još dok je sasvim blizu mitu iz koga je proizašlo, dok je još krhko i u naporu da dvosmisle-nim odgovorima preivi samo sebe u civilizacijskom iskušenju isto-vremenog samoodranja i samouništenja. Kao proto-primer te

con-ditio humana posluile su Odisejeve avanture. Lutanja od Troje do Itake se èitaju kao putanja „sasvim slabog jastva koje tek stièe samo-pouzdanje kroz mitove“. Jer, kod Homera je identièno jastvo, „autos“, još nesamostalna izvedenica, još tek funkcija onog neiden-tiènog i disociranog, onih „neartikulisanih mitova“ na koje se i pri samoizgradnji ono neminovno mora da osloni. Karakteristika svih Odisejevih pustolovina je da su primamljive, one mame jastvo, one ga „odvlaèe sa puta njegove logike“. Odisej im se prepušta a istovre-meno, ipak odolevši, pomoæu njih postaje „tvrd i moæan“. On se na-lazi pred iskustvom „raznovrsnog, zastrašujuæeg, rašèinjujuæeg“, potencijalno na smrt preteæeg, a moguænost preivljavanja tog isku-šenja pronalazi tek u „znanju koje i saèinjava njegovu identiènost“ (v. GS 3: 62-65). Sama, dakle, pustolovina oformljuje njoj suprot-stavljeno jastvo. Ono je tu još šturo, nepouzdano. Subjekt tu još ne vlada sasvim vlastitim afektima, još se koleba, još nije „u sebi èvrst, identièno sazdan“, još uvek je „raspoluæen i prisiljen na nasilje i pro-tiv prirode u sebi i propro-tiv one izvan sebe“. U ovoj iznudici, on bira onu strategiju po kojoj æe prioritet biti da savlada svoju unutrašnju prirodu, da zagospodari vlastitom prirodnošæu, da umom obuzda sopstvene porive (GS 3: 78).

To strateško sebe-odbacivanje-da-bi-se-odralo svedeoèi o jed-nom „organu“ kojim raspolae jastvo, odnosno o temeljjed-nom naèinu njegovog funkcionisanja pri preivljavanju opasnih avantura: o lu-kavstvu. Lukavstvo koje je Odisej pokazao u susretu sa sirenama uzima se za „alegoriju“ celokupne dijalektike prosvetiteljstva. Usta-novljuje se jedno jastvo koje odozgo komanduje i koje se u isti mah ukruæuje i gubi vezu sa opstankom. Mišljenje se odvaja od èulnosti nad kojom praktikuje gospodarenje, a štetu i osiromašenje trpe oba. Organizacija i upravljanje postaju jedino obeleje mišljenja „od Odiseja do naivnog generalnog direktora“, dok „duh zaista postaje baš onakav aparat gospodarenja i samokontrole kakvim ga je oduvek videla graðanska filozofija“ (GS 3: 53). S druge strane, pobeðenu mitsku zaslepljenost menja jedna još gora, ona savremenih ljudi ne-sposobnih da èuju ono što nisu veæ èuli. Redukovani na puka rodna biæa, jednako izolovani pod prinudom totalnog društva koje zahvata i unapred odreðuje sve odnose, oni samo dopisuju novi lik u istoriju

jedne iste regresije. „Veslaèi koji meðusobno ne mogu da razgovara-ju upregnuti su u isti takt kao što su to moderni radnici u fabrici, u bi-oskopu i u kolektivu“ (GS 3: 54).

Identièno se jastvo, na taj naèin, Horkhajmeru i Adornu pokazu-je kao najkasniji konstantni proizvod dugotrajnog procesa samopro-izvoðenja putem projekcije, jedna jedinstvena i ekscentrièna funkci-ja kofunkci-ja se razvila tek sa osnaenjem ljudske konstitucije. „Subjekt je kasni oblik mita, ali ipak jednak onom njegovom najstarijem obliku“ (GS 6: 187). Naime, i subjekt i njegov svet, kakve ih znamo, poste-peno se meðusobno formiraju aktima sintetièkog jedinstva predsta-va koje izvodi prvi. On stpredsta-vara svet izpredsta-van sebe, integrišuæi njegovu mnogostrukost, na osnovu tragova koje je ovaj ostavio u njegovim èulima. Time se povratno konstituiše i samo „ja“; sintetièko jedin-stvo se dodeljuje ne više samo spoljašnjim utiscima, nego i onim unutrašnjim, koji su se vremenom odvojili od spoljašnjih. Tako svet objekata odreðuje i samostalno objektivisano „ja“, a bogatstvo spo-ljašnjeg sveta opaanja – unutrašnju dubinu subjekta. No, ni tu nije kraj. Iza tog inicijalnog ispreplitanja, tog uzajamnog izgraðivanja, sledi tek ono stvarno zlo: njegov prekid. Na taj naèin ukruæeno ja-stvo formira onaj „identièni, na svrhe orijentisan, muevni karakter ljudi“, kakav danas prepoznajemo i prihvatamo (v. GS 3: 50).

I njegova identiènost i ta svrhovitost, ciljna racionalnost, instru-mentalnost, stalne su teme i predmet senzitivne detekcije i oštre kri-tike Adorna i Horkhajmera, èitavim tokom njihovih (i ne samo nji-hovih) opusa. O troškovima uèvršæivanja takvog identiènog sopstva i njegovog „funkcionalnog“ odreðivanja, biæe reèi u kasnijim delo-vima izlaganja. Ali, u istom sklopu, našao se ovde i jedan do nedav-no reðe primeæivan i manje diskutovan momenat: njegova „muev-nost“. Koncepcija koja vidi jastvo na naèin jednog prevashodno „muškog karaktera“ naæi æe, meðutim, u najblioj savremenosti vrlo glasne interpretator(k)e, pobornike kao i kritièare. Stoga je ovde moda mesto da se kae koja reè o Adornovom udelu u tom „rodno“ odreðenom viðenju jastva, te ukae na njegovu zasnovanost i odri-vost i, naroèito, na one granice vaenja samog tog danas popularnog postava, koje se èini da je on naznaèio, ili makar naslutio.

Kada Horkhajmer i Adorno skiciraju civilizacijski status „ene“ i pojam koji se, s tim u vezi, asocira sa njom, oni æe bez zadrške reæi da ona naprosto nije subjekt, da nije mogla biti viðena kao subjekt. „Ona je postala ovaploæenje biološke funkcije, slika prirode, a tlaèe-nje prirode bilo je ono na èemu je civilizacija gradila svoju slavu. Èitavi su milenijumi sanjali o tome da bezgranièno vladaju priro-dom, da kosmos pretvore u beskonaèno lovište. Ideja èoveka u mu-škom društvu bila je tome primerena. To je bio smisao uma kojim se ponosilo. ena je bila manja i slabija, izmeðu nje i muškarca posto-jala je razlika koju ona nije mogla da prevaziðe, najsramnija i naj-nia moguæa razlika u muškom društvu, ona koju je postavila priro-da“ (GS 3: 285-286).

Danas bi se ovo jednaèenje ene i prirode (po zvuènosti za mu-ško uvo) veæ moglo smatrati tradicionalom feministièke teorije. Po-tiskivanje „ene“ korespondira potiskivanju pre svega prirode, kao onoga iracionalnog, disperzivnog, neintegrisanog, onoga što racio-nalni, falogocentrièki, hegemoni princip mora da podjarmi, neutra-liše, odstrani, progna. U tom znaku odigravala se civilizacija: „civi-lizovanje“ je drugo ime za istoriju muškog terora na Zapadu, za konceptualni, koliko i u praksi delatni, egzorcizam ene i Prirode. Uvek muška subjektivnost i racionalnost enu/Prirodu mora da re-produkuje i uvek iznova doivi kao uznemirujuæi iracionalni anti-princip, koji æe, prema svojoj meri, „racionalizovati“ njegovim unienjem: uèiniæe ga podatnim, proglasiti nesvesnim i, stoga, ra-spoloivim za punopravno kolonizovanje i „paternalizaciju“ onom svojom ekskluzivnom i vlastoljubivom Svešæu.1

Savremena feministièka teorija, u doduše nekim i ne tako èestim izdancima, neæe propustiti da prizna svoj dug Adornu, pa i da temati-zuje tragove njegovog nasleða u vlastitim uèenjima.2Meðutim,

na-1 _{Uporediti, na primer: Luce Irigaray, Speculum de l’autre femme, Éditions de}

nuit, Paris, 1974; Luce Irigaray, Ethique de la différence sexuelle, Éditions de Mi-nuit, Paris, 1984; Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Routled-ge, London, 1993.

2

Uporediti detaljnije: Maggie O’Neill (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999; naroèito „Uvod-nik“ prireðivaèice, str. 1-19, te njen tekst „Adorno and Women: Negative Dialec-tics, Kulturkritik and Unintentional Truth“, str. 21-40; takoðe videti tekstove u

dovezivanje na Adornovo mišljenje nikada ne ide sasvim glatko. Od njega je teško na jednoznaèan naèin napraviti preteèu bilo kog, pa i feministièkog stanovišta. U tom smislu su feministièke recepcije Adorna karakteristiène i dele sudbinu ostalih. Kao što nije „postmo-dernista“, mada bi se mogli naæi i tragovi takvog promišljanja u nje-govom delu, kao što nije ni teoretièar „komunikativne racionalno-sti“, a ipak je kod njega sadrano i otvaranje moguænost za takvu interpretaciju,3tako se primeæuje da ni njegov „feminizam“ nije niti besprizivan niti doraðen i da je pitanje, najzad, koliko je uopšte usvojiv i obradiv sa stanovišta spremne doktrine.

Kao protivnik svakog utaborenja u jednom „pogledu na svet“, budan i za najmanji nagoveštaj psihièkog komfora zauzimanja una-pred definisanog i nepropitanog stanovišta, zavetovan nedirigova-nom kritièkom mišljenju van mentalnog rezervata (up. GS 6: 29; GS 10: 471) – Adorno se opire podvoðenju i kada više ne moe nepo-sredno da se brani od njega. S druge strane, volja da se on sledi i motiv da se dalje dopisuje na njegovom tragu kao da nesumnjivo postoje, ali samo dok je reè o kritici koju on stavlja u pogon. Nezado-voljstvo, protivljenje, pa i diskvalifikovanje samog Adorna zbog ovog ili onog eskapizma, njegovo smeštanje u jedan posebni „men-talni rezervat zatvorene intelektualne kulture“4, izgleda da poèinje tamo gde je on hotimice odbijao da iz kritike izvede programske de-klaracije, smatrajuæi ih upravo obelejem jednog pogubnog, izgone-æeg i istrebljujuizgone-æeg, pa, na kraju krajeva i, u tom smislu shvaæenog, „muškog“ karaktera.

istom zborniku: Regina Becker-Schmidt, „Critical Theory as a Critique of Socie-ty: Theodor W. Adorno’s Significance for a Feminist Sociology“, str. 104-118; Gudrun Axeli Knapp, „Fragile Foundations, Strong Traditions, Sitated Questito-ning: Critical Theory in German-speaking Feminism“, str. 119-140.

3 _{Uporediti kako s jedne strane Liotar, a sa druge Velmer, otvoreno izraavaju taj}

Adornov „status na pola puta“: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i

post-moderne. Kritika uma posle Adorna, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1987, str.

166; an-Fransoa Liotar, „Kratak dodatak postmodernom pitanju“; Nova srpska

politièka misao 1/1998, str. 180-181. O politièki kontekstualizovanom situiranju

tog „stajanja izmeðu“ Kritièke teorije, videti: Helmut Dubiel,

Wissenschaftsorga-nisation und Politische Erfahrung. Studien zur Kritischen Theorie, Suhrkamp,

Frankfurt/M., 1978, str. 212-213.

4

Kao što „nije antisemitski tek antisemitski program, veæ pro-gramski mentalitet uopšte“ (GS 3: 233), tako je i feministièkoj kritici preostalo da se odluèi za jednu od dve moguænosti. Ona moe da upiše jedan nepostojeæi program u Dijalektiku prosvetiteljstva (koja sa svoje strane briljivo izbegava svaki), ili ga jednostavno dopiše na njenom tragu, i da potom iz kritike ekskluzivistièke logike i go-spodarenja prirodom koja je u njoj preduzeta, manje ili više blagona-klono išèita tek sada osvešæenu i spremno adaptiranu kritiku gospo-darenja nad „osetljivošæu i enskošæu u kontekstu patrijarhalnog društva“.5S druge strane, feministièka kritika moe poæi od toga da je ona upravo jedna veæ profilisana teorija, èiji je zadatak da sa vla-stitog programskog stanovišta presuðuje sluèajevima koje uzima u razmatranje. Neosetljiva na suptilne ambivalencije dijalektike pro-svetiteljstva, ona se tada pretvara upravo u ono što kod svojih naj-boljih predstavnica, izrekom makar, najmanje eli da bude: u srdito ili saaljivo pravoverno zanovetanje sa pozicije naknadnog manda-tora znanja kako Horkhajmer i Adorno – eto – još nisu bili dovoljno upuæeni u njega. Prema ovim autorkama, zanemarujuæi specifiènost „enskog tela“ i „enske seksualnosti“, oni „mimetièki prisvajaju patrijarhalne stereotipe“, a polarizujuæi instrumentalnu racionalnosti i prirodu, racionalnost i dalje objašnjavaju iz relativno uske perspek-tive one „prièe sa zapadne civilizacijske strane“ koju diktira „andro-centrièki model muške buroaske subjektivnosti“ – model za koji ipak na kraju ostaje vezana i èitava njihova kritika prosvetiteljstva.6

5 _{Christine Kulke, „Die Kritik der instrumentellen Rationalität – ein männlicher}

Mythos“, u: Harry Kunneman / Hent de Vries (hrsg.), Die Aktualität der

„Dialek-tik der Aufklärung“. Zwischen Moderne und Postmoderne, Campus, Frankfurt –

New York, 1989, str. 133; uporediti takoðe: Andrew Hewitt, „A Feminist Dialec-tic of the Enlightenment: Horkheimer and Adorno Revisited“; New German

Cri-tique, no. 56 (1992), str. 143–170.

6

Videti: Jessica Benjamin, „The End of Internalization: Adorno’s Social Psycholo-gy“; Telos, no. 32, 1977, str. 42-64; Irmgard Schultz, „Julie & Juliette und die Nachtseite der Geschichte Europas: Naturwissen, Aufklärung und pathetische Pro-jektion in der ‘Dialektik der Aufklärung’ von Adorno und Horkheimer“, u: Christi-ne Kulke / Elvira Scheich (hrsg.), Zwielicht der Vernunft: Die Dialektik der

Aufklä-rung aus der Sicht der Frauen, Centaurus, Pfaffenweiler, 1992, str. 30; Sabine

Wilke / Heide Schlipphacke, „Construction of a Gendered Subject: A Feminist Reading of Adorno’s Aesthetic Theory“, u: Tom Huhn / Lambert Zuidervaart (eds.),

Od sada veæ etablirane feministièke kritike Adorna i Dijalektike prosvetiteljstva, zanimljivijom se, meðutim, èini ona njena najnovija (pod)varijanta ili produetak, koja se u nedostatku boljeg rešenja, kao i adekvatnog prevoda, imenuje kao Queer theory. Ona u Ador-novom delu, koje inaèe vai za uzor beskompromisnog protivljenja svakoj diskriminaciji i svim predrasudama, neoèekivano nalazi pod-zemne tragove ksenofobije i homofobije. Onaj koji je tuðice nazvao „jevrejima“ nekog jezika (GS 4: 125), istovremeno nije bio lišen ste-reotipa kada je reè o jednoj drugoj kulturi i posebno muzici – onoj amerièkoj – koja mu je, uprkos ili upravo blagodareæi egzilu, do kra-ja ostala „neprikra-jatno strana“.7Isto tako, onaj koji se nije libio da i „neurotiène“ zakone Savezne Republike Nemaèke protiv homosek-sualnosti sagleda kao tendenciju razaranja „intelektualnih snaga“ (GS 10: 533-534), u isti mah je propustio da napravi otklon od

The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, MIT Press,

Cambridge, Massachusetts – London, England, 1997, str. 287-308, str. 306-307.

7

Videti: Sinkwan Cheng, „Fremdwörter as ‘The Jews of Language’ and Adorno’s Politics of Exile“, u: Maggie O’Neill (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 75-103; upo-rediti takoðe: Claus Offe, Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber

und Adorno in den Vereinigten Staaten, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. S druge

strane, ovaj „mandarinski“, elitistièki, evro- ili èak germano-centrièki momenat u Adornovom mišljenju, neæe biti dovoljan da ga spasi optube pokojeg savreme-nog nemaèkog revizioniste za „prenaglašeno rðave“ rezultate empirijskih istrai-vanja, naroèito onog iz pedesetih godina prošlog veka o nemaèkoj politièkoj sa-vesti („Krivica i odbrana“; videti: GS 9.2: 121-324), sumnjièeæi njega i njegove saradnike da su ih podešavali tako da budu u skladu sa politikom Amerikanaca koji su finansirali istraivanja (videti: Lorenz Jäger, Adorno. Eine politische

Bio-graphie, Deutsche Verlags, Anstalt, 2003, str. 97 i dalje). Da je, konaèno, reè o

stereotipnim slikama, klišeima, i kada se neprestano ponavlja „litanija“ da je Adornov boravak u Americi samo primer bega intelektualne elite Vajmare pred nacistima u „kulturnu pustoš zvanu Amerika“ – gde, našavši mesto u raju Kalifor-nije tokom njenih zlatnih godina, nemajuæi pojma o sportu, slepo mrzeæi dez i ne uivajuæi ni u filmu ni u televiziju, niti i u èemu, sve vreme ništa drugo nije eleo do da se vrati u njegovu Nemaèku, zemlju pesnika i mislilaca – ubedljivo pokazu-je Detlef Klausen (Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, S. Fi-scher, Frankfurt/M., 2003, str. 87 i dalje; Detlev Claussen, „Intellectual Transfer: Theodor W. Adorno’s American Experience“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 5-14, str. 5-6.

površnog i po zlu podrazumevajuæeg jednaèenja fašizma i homosek-sualnosti.8

I zaista. Zaigrana dijalektièka rotacija termina kao da je na kraju zaboravila na vrednosne dimenzije znaèenja koje preivljavaju neta-knute u njihovoj osnovi. „Totalitet i homoseksualnost padaju ujed-no. Subjekt koji propada negira sve što nije njegova sopstvena vrsta. U poretku koji sprovodi èisti muški princip vladavine gubi se suprot-nost jakog muškarca i poslušnog mladiæa. Èineæi bezizuzetno sve, ukljuèujuæi i tobonje subjekte, svojim objektima, on prelazi u total-nu pasivnost, virtuelno u ono ensko“ (GS 4: 52). Ali s druge strane, koja ostaje opominjuæe pouèna za savremene kritike, Adorno je upravo taj koji verovatno prvi ukazuje na ono do èega æe neofemini-zam, „feminizam razlike“, tek nedavno mukotrpno doæi: da je i je-dinstveni „enski karakter“ još aficiran muškim viðenjem stvari, da je samo kopija istog društvenog pozitiva i da je, stoga, jednako loš kao i samo društvo. Ono što se naziva prirodom i asocira sa pasivnim i enskim, u varljivom graðanskom odnosu je samo oiljak društve-nog osakaæenja, pa bi i oslobaðanje prirode bilo ne saobraavanje enske prirode tom osakaæenju, nego tek odstranjivanje njenog sa-mopostavljanja. U protivnom, „glorifikovanje enskog karaktera“, koji bi ostao cementiran u suprotstavljenosti onom „muškom“, ume-sto da privodi obeæanoj emancipaciji, moe samo da poniava sve njegove nosioce (GS 4: 107-108).

2.2. Pozicioniranje subjektivnosti

Taj muški ili „odveæ“ muški, oèvrsli, sa sobom identièni, na svrhe usmereni karakter iz Dijalektike prosvetiteljstva, koji trpi vla-stitu dijalektièku samonegaciju, jedna je istorijski nastala formacija, koju bi Horkhajemer i Adorno da izloe u èitavom spektru iz nje ishodeæih i meðusobno povezanih osobina. Sve se one, doduše, obra-zuju kao odgovor na pretnju koju predstavlja mnoštvo kvaliteta i

8

Videti: Jennifer Rycenga, „Queerly Amiss: Sexuality and the Logic of Adorno’s Dialectics“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 361-378.

disperzija neorganizovane okoline, te bi se utoliko u toj pretnji mogao identifikovati nešto kao konstitutivni ili oslonišni arhi-neprijatelj. U odgovoru na nju, koji mora biti radikalan, koji je tako postavio uloge da se gubi manevarski prostor, a zaoštravanje i logika iskljuèivanja postaju neophodni, sa-konstituišu se na instrumentalnu delatnost re-dukovan gospodareæi subjekt i prema njemu samerena podjarmljena priroda.9 Èista imanencija subjekta je sve što sme da preostane u razvijenom prosvetiteljstvu, a sledstveno, sve ono spoljašnje je tabui-zovano. „Ništa ne sme ostati spolja, buduæi da je veæ i puka predstava o spoljašnjosti izvor istinskog straha“ (GS 3: 32-33). Prosvetiteljstvo je, stoga, naprosto u svom jezgru totalitarno; ono je nuno takvo uko-liko se od straha izbavljuje gutanjem ili likvidiranjem svega što je razlièito, svega što nije (kao) ono samo (v. GS 3: 22).

Horkhajmer i Adorno misle da, uostalom, ne moe biti sluèajno to što je proklamovani ideal prosvetiteljstva upravo ono što je uzor totalnog nastupanja – sistem. Sistem je za njih nešto „iz èega sledi sve i svako“, ono sâmo jedinstveno zahvatanje svega, redukcija sve-ga na jedan prodrljivi princip. Taj je princip upravo subjekt, koji je po neumitnoj prinudi samoodranja, izdvajanjem iz prirode i formi-ranjem jastva, postao istovremeno i instanca ugnjetavanja i, neoèe-kivanim obrtom, pokorena rtva (GS 3: 23-24). Prosvetiteljstvo je prehitro i nekritièki sistem identifikovalo sa istinom samom, umesto da se osvesti o tome da je on pre svega onaj oblik saznanja koji je nastao i etablirao se zahvaljujuæi tome što najdelotvornije podrava subjekt u ovladavanju prirodom. Sistem, naime, u sebe integriše po-jedinaèna saznanja, a tu operaciju izvodi um (GS 3: 101). Principi uma su, meðutim, takoðe i principi samoodranja. O tome svedoèi znamenita Kantova odrednica prosvetiteljstva kao „izlaska iz sa-moskrivljene nezrelosti“, pri èemu on nezrelost, maloletstvo (Un-mündigkeit) izjednaèava sa nesamostalnim korišæenjem uma.10 Adorno i Horkhajmer, pak, ovu nezrelost kritièki prevode više

9 _{Uporediti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des}

Nichtidentischen bei Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989, str. 82-109.

10

Uporediti: Immanuel Kant, „Beantworung der Frage: Wast ist Aufklärung?“, u:

Kleine Schriften; Kants gesammelten Schriften, Bd. VIII, Walter de Grunter &

društveno-ekonomski: kao „nesposobnost odravanja samog sebe“. Onaj ko je za to sposoban viðen je kao subjekt i subjekt je jedino ono što ima tu sposobnost. „Logièki subjekt prosvetiteljstva je graðanin u sukcesivnim oblicima robovlasnika, slobodnog preduzetnika, ad-ministratora“ (GS 3: 102). To su reprezenti, nosioci uma. A sam um je onda, oèito, morao biti recipiran kao „instanca kalkulišuæeg mi-šljenja koja svet prireðuje u svrhe samoodranja i koja priznaje samo funkciju prepariranja predmeta iz pukog materijala èula u materijal podjarmljivanja“; kao svojevrsna osmatraènica svih stvari, ali samo u pogledu njihove moguæe prerade i manipulacije; kao jedan veliki urednik koji sve, ukljuèujuæi i pojedinaènog èoveka, èini ponovlji-vim, zamenljiponovlji-vim, „pukim primerom pojmovnih modela sistema“; kao, najzad, zborno mesto pojmovnog aparata i upravnik opredme-æujuæe nauke (up. GS 3: 102-105).

Samoodranje se, dakle, razotkriva i kao „konstitutivni princip nauka“, èak kao „duša tablice kategorija“. I u razvijenom transcen-dentalnom Ja se, tako, još uvek prepoznaje jedna samoodbrambena konstrukcija „instance refleksivnog nadgledanja i predviðanja“, ma-kar da je to Ja zamišljeno kantovski: kao sintetièko jedinstvo aper-cepcije i „najviša taèka o koju valja obesiti èitavu logiku“. „Ja“ je uvek ujedno i proizvod i uslov materijalne egzistencije (v. GS 1: 162-163; GS 3: 103). Mišljenje je time i samo zatvoreno onim kru-gom koji odreðuje ovladavanje prirodom. Ono se okreæe protiv mi-sleæeg subjekta, od koga najzad ne ostaje ništa drugo do ono što staje u èuveno Kantovo odreðenje „èiste apercepcije“: „onaj uvek isti ‘Ja mislim’, koji mora da prati sve moje predstave“.11Nasuprot takvom ispranjenom subjektu, nekakvom apstraktnom jastvu, „pravnom licu protokolisanja i sistematizovanja“, stoji jednako ništavan objekt, „apstraktni materijal bez ikakvih drugih osobina do da bude supstrat takvog posedovanja“. U naporu da se iznaðe jednaèina korelacije sveta i duha pronaðeno je rešenje koje se ogrešuje i o jedno i o drugo. „Redukovanjem mišljenja na matematièku aparaturu dovršilo se sankcionisanje sveta po njegovom vlastitom merilu“ (GS 3: 43).

11

Uporediti: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft; Kants gesammelten

U tom procesu postoji i jedan specifièni „organon“, pomoæu ko-jeg gospodarski nastrojeno prosvetiteljstvo praktikuje svoje nasilje i koji, kao takav, otkriva njegovu neistinu baš tamo gde ono smera isti-ni. Reè je o formalnoj logici, koju autori Dijalektike prosvestiteljstva vide kao „veliku školu izjednaèavanja“, kao instrument inaugurisa-nja brojki u ekskluzivni model demitologizovainaugurisa-nja. Bilo da je u pita-nju pravednost ili robna razmena, graðansko društvo se predaje „ek-vivalenciji“ kao naèelu koje omoguæava uporeðivanje raznorodnog putem njegove redukcije na apstraktne velièine. Sve što se ne razrešava u brojkama, pa na kraju i u jedinici – postaje privid (GS 3: 23-24). Subjektivna racionalnost odnosi pobedu, podvodeæi sve što postoji pod matematièki formalizam, ali to plaæa cenom podreðivanja uma pod neposredno dato. To dato je sada ono pozitivno, lišeno „po-sredovanih pojmovnih momenata koji ga ispunjavaju tek razvojem njegovog društvenog, istorijskog, ljudskog smisla“. „Odreðena nega-cija“ neposredno datog – prema Horkhajmeru i Adornu, ta zapravo prava namera saznanja – potpuno je ustuknula pred „pukim opaa-njem, klasifikovanjem i obraèunavanjem“. Saznanje je ogranièeno na ponavljanje onoga što je veæ proglašeno èinjeniènim: svaki proces je veæ unapred odluèen, a svaka misao pretvorena u puku tautologiju. Put povratka prosvetiteljstva u mit je time zakljuèen. Kruni tok, sud-bina, gospodarenje sveta, odricanje nade, veènost èinjenièkog, ne-promenljivost i neposredna evidencija datog, puki opstanak – sve su to karakteristike koje, kao jasna nauèna formula, prosveæenost opet deli sa upeèatljivošæu slika mitologije. „Svet kao gigantski analitièki sud, jedini preostali san nauke, iste je vrste kao kosmièki mit koji smenu proleæa i jeseni povezuje sa otmicom Persefone“ (GS 3: 44; up. GS 6: 158).

Ponavljanjem se i dalje objašnjava svaki dogaðaj, samo se sada to objašnjenje zove zakonitost. Ista mitska matrica se, u stvari, samo obnavlja i dok se tvrdi da joj se suprotstavlja, misle Horkhajmer i Adorno. „Trezvena mudrost“ opet susreæe i reprodukuje onu „fan-tastiènu mudrost“ – koju izrekom odbacuje: ne priznajuæi moguæ-nost novog, tvrdeæi odigramoguæ-nost sveta i domišljemoguæ-nost svega što se moglo misliti i izmisliti, fiksirajuæi ljude na samoodranje prilago-ðavanjem, ona ponavlja nauk o odmazdi sudbine, koja tako

sankcioniše onaj trajni poredak stvari, od kojeg ionako jedva da se više iko usuðuje da odstupi. To je jedna posledica toga što nauèna prosveæenost zadobija ovakav lik; to da dolazi do izjednaèavanja svega što bi moglo biti drugaèije, do ogranièavanja moguæeg isku-stva. S druge strane istog, takoðe, pri identifikovanju svega sa svi-me, ništa više ne moe biti identièno samo sa sobom. Ovo ukljuèuje i ljude, kojima je poklonjeno njihovo posebno, od svakog drugog razlièito jastvo – „zato da bi što sigurnije postalo isto“. Ako je pro-svetiteljstvo i razorilo drevnu nepravdu neskrivene nejednakosti i neposrednog gospodarenja, ono je, sa svoje strane, i ovekoveèilo go-spodarenje upravo u univerzalnom posredovanju, u saodnošenju svega sa svime. I to se odrava sve do socijalne prisile u obliku tri-jumfa regresivnog egaliteta, koja u fašizmu otvoreno negira svakog pojedinca u jedinstvu izmanipulisanog kolektiva. Ta je prisila, meðutim, i dalje samo odjek one prirodne prisile, samo još jedan pokušaj da se ona slomi uništavanjem prirode. Štaviše, putanja celo-kupne evropske civilizacije bi se mogla odrediti upravo kao niz tak-vih pokušaja koji se svaki put sve dublje upliæu u prirodnu prisilu (v. GS 3: 28-29).

Postoji još jedno oruðe prosvetiteljstva – apstrakcija – koje po-navlja mitološki obrazac. Dijalektika prosvetiteljstva nastoji da pri-kae kako se njeno „nivelišuæe gospodarenje, koje sve prirodno pret-vara u nešto što se moe ponoviti“, odnosi prema svojim objektima isto kao nekada sudbina: likvidira ih. Distanciranje gospodara od stvari putem vladanja, utemeljilo je distancu subjekta prema objektu kao pretpostavku apstrakcije. Gospodarenje u stvarnosti, tako, osni-va gospodarenje u sferi pojma, odnosno upravo onu opštost misli koju razvija diskurzivna logika (GS 3: 30-31). Iz nje, pak, ishodi de-duktivna forma nauke u kojoj se na neskriveni naèin odraava temeljni protokol hijerarhije i prisile. Veæ prve kategorije koje su nastale reprezentovale su, prema Horkhajmeru i Adornu, „organizo-vano pleme i njegovu moæ nad pojedincem“. Potom je nastupio pot-puni logièki reim, sa svojim ispreplitanjem, zahvatanjem i povezi-vanjem pojmova, koji utemeljenje takoðe nalazi u, na podeli rada ustanovljenim, „odgovarajuæim odnosima socijalne stvarnosti“. Društvena podela rada – iz koje potièu i forme mišljenja, kao

instru-menta samoodranja koji „reprodukuje prvobitnu filozofiju“12 – ima, pak, svoj cilj: društveni razvoj vladanja slui samoodranju ce-line. Ta imanentnim umom osnaena celina, usmerava se onda pre-ma pojedincu kao opštost, kao nekakav um u stvarnosti. „Ono što se svima dogaða od nekolicine, izvršava se uvek kao ovladavanje mno-gih nad pojedincima: tlaèenje društva uvek ima karakteristike tlaèe-nja nekog kolektiva“ (GS 3: 38). Zato onda i forme mišljetlaèe-nja, u krajnjoj liniji, za autore Dijalektike prosvetiteljstva ne predstavljaju ništa drugo do odraz upravo tog jedinstva kolektivnosti, društva i gospodarenja.

Tako je magièno nasleðe starih difuznih predstava, koje se kao osnova više ne prepoznaje i ne priznaje, napokon ispunjeno pojmov-nim jedinstvom. To jedinstvo koje uništava bogove i kvalitete ostaæe geslo prosvetiteljskog mišljenja „od Parmenida do Rasla“ (GS 3: 24). Isto ono jastvo, koje se vladajuæi svetom nauèilo poretku i podreðivanju, moralo je ubrzo da poistoveti samu istinu sa po opsta-nak vitalno vanim strogim razlikovanjima „rasporeðujuæeg mišlje-nja“ (GS 3: 31). U svom samorazumevanju, ono se javlja ili kao „po-zitivistièko“ jastvo, koje se ogranièava na bezuticajno registrovanje datog i svodi se na taèku, ili kao „idealistièko“ jastvo, kada se iscrpljuje u krutom ponavljanju èina bezrazlonog zasnivanja sveta iz sebe samog. Konsekventni ishod ovih reduktivnih autorecepcija, koje su i same odjek onih realnih svoðenja, prema Horkhajmeru i Adornu je, meðutim, u oba sluèaja isti: ispuštanje duha (GS 3: 214). Ovo ispuštanje æe trasirati putanju onog neupitnog napredovanja koje je preduzelo prosvetiteljstvo, a dug æe prispeti za naplatu upra-vo kada se uèini da je postavljeni cilj ukidanja straha i uspostave jed-nog univerzaljed-nog gospodara na dohvat ruke. Samo naizgled para-doksalno æe se ispostaviti da „podreðivanje svega prirodnog pod bezobzirni subjekt završava upravo gospodarenjem slepo objektiv-nog, prirodnog“ (GS 3: 14).

Ova zlosreæna putanja je pošla tragom Odiseja. Njegova varka je bila lukava; vezavši se za jarbol, on je uspeo u onome što je smi-slio: odoleo je oèaravajuæim glasovima jednog drugaèijeg sveta. Ali

12

Uporediti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, zu Klampen, Lüneburg, 2001, str. 44.

po koju cenu? Vezivanje za jarbol i ogluvljivanje posade za poj sire-na svedoèanstvo je prizsire-nanja neraspoloivosti, nepodjarmljivosti, nemoguænosti da se postane njihovim gospodarem. Naprotiv, upra-vo je pretila opasnost da se bude „porobljen“ sa njihove strane. One su nastavile da pevaju, a Odisej se „lukavo“ odluèio – kada veæ ne moe da ih pobedi i privoli na podaništvo, niti moe da ih natera da prekinu pesmu – da makar suspenduje, doduše drugima, njihovo slušanje. A sebi da zapreèi jedan moguæi, jedan po konsekvencama neizvesni odnos prema svetu.

Instrumentalna racionalnost još drastiènije postupa u jednoj drugoj epizodi, kada posada prispeva u zemlju Lotofaga (up. GS 3: 76-82). Odisejevo nasilje nad sobom, dakako, ali i nad drugima, tu se u još veæoj meri odvija u ime „principa stvarnosti“. Iz zemlje koja veoma podseæa na opipljivo ostvarenje utopijskih nada, Odisej mora da izgoni uz plaè i jadikovanje svoje drugove. Još nije vreme za uto-piju, Itaka je daleko, putovanje mora da traje, ono sme da se za-vrši/ostvari tek kroz istorijski proces. To zahteva da liènosti bude tako struktuirana da moe da napregne volju, da bude „jake volje“ i da, istovremeno, ima fanatiènu veru. Jer su potom svi osuðeni samo na nadu, na lutanje, na poteru za ciljem koji neprestano izmièe, na potragu za obeæanim kopnom na koje se nikada neæe iskrcati. Svi Odisejevi hrabri moreplovci æe na tom putovanju izginuti, umesto da su ostali gde su hteli: u zemlji gde su se konaèno oseæali kao kod kuæe, bez obzira što tamo, ili upravo zahvaljujuæi tome što tamo ljudi jedu lotosovo lišæe. Utopija se sme realizovati tek kao razotkrivanje lai, kao bankrot svih onih prerogativa koji se smatraju eminentno ljudskim. Um je u tragiènom paradoksu da ili mora da projektuje pu-nopravnu sreæu u nedoglednu buduænost i od slike telosa gradi nedo-kuèivu teleologiju ili da, pak, realizaciju sreæe liši svakog uslova i kriterijuma – i spremno i napreèac uroni u èistinu pred-istorijskog sveta. Zaoštreno i u drugoj potenciji: ili junaèka, krvava, futurološka prosvetiteljska bajka i mesijanizam koji je prati ili beslovesni unila-teralni povratak neljudskom ili još-ne-ljudskom zavièaju, oprost od pameti i objava: utopija odmah, „apokalipsa sad“.

Dijalektièki nalog i ovde meðutim zahteva da svaka od moguæ-nosti vodi vlastitoj suprotmoguæ-nosti. Ona koju su izabrali zapadni Odiseji

bi se mogla prikazati na sledeæi naèin. Logika samoodranja, koja od poèetka diktira proces prosvetiteljstva, redukuje um na njegovu upo-trebu pri ovladavanju spoljašnjom i unutrašnjom prirodom. A um, sa svoje strane, bez sadrajnih ciljeva deluje tako da upija „vlastitu supstanciju stvari i èini da ona ispari u pukoj autonomiji samog uma“. Prosvetiteljska strategija oslobaðanja od praznovernog straha od prirode išla je putem raskrinkavanja svega objektivnog kao hao-tiènog materijala dostojnog proklinjanja, buduæi da je njegovo dejstvo na ljude doivljavano kao ropstvo. Za uzvrat, subjekt je po ideji postao „jedini neogranièeni, prazni autoritet“. On snagu priro-de moe da recipira još jedino kao puki, bezlièni otpor njegovoj apstraktnoj moæi (GS 3: 109-110). Do kraja funkcionalizovan u gra-ðanskom poretku, um je postao „svrhovitost bez svrhe koja upravo stoga i moe da slui svakoj svrsi; on je plan viðen kao takav“ (GS 3: 108). Taj „instrumentalni um“ dosledno razara humanost koja ga je omoguæila, sve do pozitivizma modernih nauka, popularne masovne kulture i one èudovišne moralne indifirencije koju (re)prezentuju De Sad i Nièe. Izjednaèavanjem istine sa naukom, a nauke sa oruðem koje nema samosvest, sa ravnodušnom tehnièkom vebom bez re-fleksije vlastitog cilja – i moralna uèenja prosvetiteljstva morala su da postanu beznadna stremljenja da se, u odsustvu religioznih, „naðe intelektualni razlog da se izdri u društvu ako interes zakazuje“ (GS 3: 104). Kantovo geslo – razum bez voðstva drugoga, graðanski sub-jekt osloboðen tutorstva – pokazuje se tek u delu Markiza de Sada, kao što se pravo kalkulišuæeg poretka i nauke pokazuje tek u totali-tarnom reimu, èiji je kanon „vlastita krvava sposobnost uèinka“ (GS 3: 106).

Jednim za školska razvrstavanja neoèekivanim ishodom, Hork-hajmer i Adorno pokazuju da, iz vizure dijalektike prosvetiteljstva, Kant nastupa skupa sa Markizom de Sadom i, naroèito, sa Nièeom. Za frankfurtske mislioce De Sad i Nièe, na doduše razlièit naèin od Kanta, ipak istièu isti „scijentistièki princip sve do uništenja“, forsi-raju isti prosvetiteljski um, koji je u svom najdubljem elementu puka koordinacija i naprosto „organ kalkulacije i plana“, odnosno zastupa-ju istovrsno formalizovanje uma koje, fetišizuzastupa-juæi sredstvo do izgona cilja, predstavlja samo „intelektualni izraz mašinskog naèina

proiz-vodnje“ (up. GS 3: 111-116, 107, 124). Za razliku od De Sada, koji prosvetiteljstvo vidi više kao socijalni nego duhovni fenomen, Nièe se, doduše, javlja i kao refleksija nauke na samu sebe, kao „savest prosvetiteljstva“ koja dovodi do „taèke okreta“ (GS 3: 136-137). No razmišljanja obojice, nema sumnje, „postupaju s ljudima jednako tvrdo kao i nemaèki fašizam u stvarnosti“. S tim što se tu radi o tak-vom postupanju koje je svojevrsno ogledanje: o zakrivljenom, ali ra-zotkrivajuæem suoèavanju. Stvarnost je ionako jedan „besvesni ko-los“, jedan „kapitalizam bez subjekta“ koji slepo sprovodi uništenje. Iz nje sa De Sadom i Nièeom izranja ludilo „buntovnog subjekta“. Ono se prikazuje kao „neman gospodarenja“ koja odbija da slavi rtve – da ih ne bi poniavala; kao jedna imaginacija koja stravom – pokušava da podnese stravu. Ta bolesna reakcija pounutrenja agresi-je postaagresi-je meðutim simptomatièna i za izleèenagresi-je: „zaagresi-jedno sa britkom hladnoæom prema ljudima, koji su zloupotrebljeni kao stvari, zraèi i iskrivljena ljubav, koja u svetu stvari èuva mesto njene neposredno-sti“ (GS 3: 134).

Nasuprot „svetlim knjievnicima graðanstva“, koji su „štitili neraskidive veze uma i zloèina, graðanskog društva i gospodarenja“, prema Horkhajmeru i Adornu, upravo su Nièe, De Sad i, uopšte, „tamni knjievnici“ bili jedini dovoljno odvani da poreknu konsek-ventnu harmoniènost doktrine prosvetiteljstva i „bezobzirno izreknu šokantnu istinu“ da formalistièki um nije u tešnjoj vezi sa moralom nego sa nemoralom (GS 3: 139).13To vai veæ za Makijavelija, Hob-sa i Mendevila u ranom dobu graðanstva, taènije, za njihovo iz od-brane egoizma jastva izvedeno denunciranje navodne harmonije i prihvatanje društva kao razornog principa. Njihova pohvala „total-nosti graðanskog poretka kao strave koja na kraju guta oboje, opšte i posebno, društvo i jastvo“, razotkriva da je utopije lišeno i za iden-tièno jastvo fiksirano samoodranje neodvojivo od samorazaranja, da je ono jedna „destruktivna prirodna snaga“ koja zakonito prelazi iz èistog uma u neum, u „naèin postupanja bez greške i sadraja“ (GS 3: 109-110).

13

Za napore koje novija istorija etike ulae da umakne ralativistièkim konsekvenca-ma koje bi proizvodilo takvo razumevanje i funkcionisanje ukonsekvenca-ma u moralnom prosuðivanju, uporediti: J. M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, UK, 2001, str. 136 i dalje.

Ali, dok ovi njihovi prethodnici ipak tek svedoèe o tom „mut-nom prelazu“, De Sad i Nièe æe scijentistièki um otvoreno uhvatiti za reè. Objavljujuæi svetu nemoguænost da se na osnovu uma izvede argument protiv ubistva, oni istrajavaju na razumu doslednije nego njegove pozitivistièke apologete. Za razliku od „moralnih lakeja gra-ðanstva“, oni samoj nauci pokazuju identitet uma i gospodarenja. Adorno i Horkhajmer u tom momentu naopakosti koji predstavljaju De Sad, Nièe i ostali „tamni pisci graðanstva“, detektuju jedan skri-veni i opominjuæi smisao, koji je kadar da radikalno prosveti prosve-titeljstvo o samom sebi, te ga stoga onda i sami unose u svoju „najcr-nju knjigu“.14Istorijski i filozofski znaèaj tog momenta bi bio, opet naizgled paradoksalno, vezan upravo za emancipaciju i sastojao bi se u „oslobaðanju utopije iz njene zatrtosti, utopije koju sadri i Kantov pojam uma i svaka velika filozofija: utopije èoveèanstva koje, buduæi da nije više izopaèeno, i ne treba više izopaèavati“ (GS 3: 140).

2.3. Propast individue

Ono utopijsko je kod Kanta dato kao šifra jednog „stanja pomi-renja“ koje transcendira i društvo i individuu, i lošu opštost prinud-nog mehanizma društva i njeno ponavljanje u mikrokosmosu otvrdle individue. Prema Adornu, to je u svakoj moralnoj filozofiji odluèu-juæe; da li se ta dva entiteta na jednostavan naèin razlikuju i suprot-stavljaju, odnosno izmiruju, svodeæi èitavu doktrinu na jedno „da“ ili „ne“, ili se pokušava da koncipira „teorija koja se uzdie, kako nad postojeæe društvo, tako i nad postojeæu individualnost“. Pritom preti jedna opasnost koja veæ hronièno zavodi moderne teoretièare: da se prilikom istinske kritike morala – èiji je sadraj deklarisanje onog lošeg u opštosti kao društveno neispunjenog potraivanja indi-vidue – ne bude dovoljno oprezan prema apsolutizaciji indiindi-vidue, koja onda samu sebe ne saznaje pod prividom individualistièkog društva. „Društvo, koje u svom opštem zahtevu prema individui nije u pravu, ujedno je u pravu, ukoliko se u individui hipostazira

14

društveni princip nereflektovanog samoodranja, koji je sam loša opštost“ (GS 6: 279).

Ukoliko su izolovano uzeti, ni individua ni društvo nisu, dakle, one istine za koje bi u protivstavu prema onom drugom da se izdaju, nego su, naprotiv, „reciproèni pojmovi“. Za Adorna postoji u kondi-cional smešten kriterijum njihove neistine. Kada bi stanje bilo stvar-no slobodstvar-no, antagonizam, s jedne strane, pojedinca i, s druge stra-ne, kolektiva jednog totalno integrisanog društva, pokazao bi se lanim; kada više ne bi bilo savremenog pojma kolektiviteta, ni po-jedinac ne bi više imao potrebu da grèevito èuva svoju posebnost. Unutar ovom vizurom naznaèenih orijentira, Adorno razabire gene-zu, status i perspektive subjekta kao pojedinca.

Pojmovi „gospodarenje“ (Herrschaft)15i „samoodranje“ (Selb-sterhaltung) su i dalje baza analize.16Duh gospodarenja otuðuje ljude ne samo od objekata – sasvim marksistièki isprva izlau Horkhajmer i Adorno – nego se nastavlja i u sferi odnosa meðu ljudima. Fetiški ka-rakter robe inficira sve aspekte ivota društva. Ekonomski aparat se osamostaljuje, a pridodaju mu se i agenture masovne kulture, te po-tom skupa unapred izabiraju, oblikuju i normiraju sve ono što uopšte ima da se smatra prirodnim, pristojnim ili razumnim ponašanjem postvarenih pojedinaca. U takvoj situaciji – u kojoj jedino merodavno postaje samoodranje, u smislu (ne)uspešnosti prilagoðavanja

vlasti-15 _{Opredeljujemo se za termin „gospodarenje“, a ne kolokvijalno „vladanje“ ili, u}

negdašnjoj srpsko-hrvatskoj lektiri Adornovih prevoda dominirajuæe „gospod-stvo“ (uporediti: Max Horkheimer / Theodor Adorno, Dijalektika

prosvjetiteljst-va, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1974; Teodor Adorno, Negativna dijalektika,

BIGZ, Beograd, 1979), jer nam se èini da bi valjalo odrati onu etimološku nit koja se oèituje u emfatièki intoniranom nemaèkom originalu i koja je bitna i za one izvedenice iz istog sloaja (gospodstvo, gospodarstvo), koje opet ne bi valja-lo gurati u prvi plan.

16

Postoji jedno opseno i zanimljivo, koliko i po našem mišljenju neuspešno nasto-janje da se pokae kako ovi pojmovi i nisu tako „kompatibilni“ kako izgledaju, da se objašnjenje geneze subjekta, dato u Dijalektici prosvetiteljstva i zadrano u kasnijim Adornovim radovima, zapravo sastoji iz dva potpuno razlièita objašnje-nja: jednog koje se poziva na samoodranje vrste i drugog koje se oslanja na društveno gospodarenje. Konsekvence koje iz toga slede po celokupnu Adornovu argumentaciju navodno su dalekosene (Videti: Jan Weyand, Adornos Kritische

toj objektivnoj funkciji i društveno propisanom uzoru – u ravni puke stvari i statistièkog preseka moraju da ostanu i sva odreðenja èoveka. „[Èovek] se suava u èvorište konvencionalnih reakcija i naèina funkcionisanja koji se od njega oèekuju" (GS 3: 45). Za to vreme, uvek budni kolektiv, „od školskog razreda do sindikata", nadzire sve i, sa stanovišta organizovane dravne politike, neposredno rukovodi svakom individualnom sudbinom (up. GS 8: 443 i dalje; GS 20: 289).

Adornova analiza se, meðutim, ne završava na pukom proklinja-nju tog brutalnog, sputavajuæeg, preteæeg kolektiva. I on sam se, naime, pod jednim briljivijim pogledom, pokazuje samo kao po-vršinska manifestacija onih latentnih moæi koje podzemno manipu-lišu i onim nasiljem koje smatra autentièno svojim. „Demonski naka-radni oblik“, koji pod administracijom kolektiviteta zadobijaju stvari i ljudi, ukazuje upravo na gospodarenje kao na onu svoju drevniju, dalekoseniju i temeljniju strategiju. Njen princip je bio instaliranje samorazumljivosti opstanka pred nerazumljivošæu smrti. Konsek-ventno je to onda naskoro dospelo dotle da se svako ljudsko ispolja-vanje koje ne nalazi mesto u „svrsishodnoj vezi samoodranja“ pro-ganja u mit. U Spinozinom uvidu da je tenja za samoodranjem prvi i jedini temelj vrline,17 Horkhajmer i Adorno konaèno prepoznaju „istinsku maksimu èitave zapadne civilizacije u kojoj se smiruju sve religiozne i filozofske diferencije graðanstva“ (GS 3: 46).

Savremenost u tom pogledu kao da dovodi stvari do paroksi-zma. „Socijalizacija“ zahvata pojedinca ne samo spolja, nego i iznu-tra, i od individua stvara dobrovoljne monade društvenog totaliteta. Društvo se u doba liberalizma prilagoðavalo stupnju tehnike indivi-duacijom dela stanovništva, a sada indiviindivi-duacijom nesputano upra-vlja masama, zarad zahteva funkcionisanja privrednog aparata. Ra-nije je prinuda morala da se pounutri kao dunost, a sada je „èitav èovek postao subjekt-objektom represije“.18Èovek kao liènost, kao

17 _{Baruh de Spinoza, Etika, BIGZ, Beograd, 1983, str. 193.} 18

Na jednom mestu Horkhajmer i Adorno æe èak zatvor proglasiti slikom „do kraja domišljenog graðanskog sveta rada“: ogoljenom slikom monotonog ritma uvek iste delatnosti na ovladavanju materijalom, u kojoj jastvo okruuje avet apsolutne usamljenosti i, istovremeno, uzornom slikom prinudnog rada, koji van zatvora ne uspeva (još) uvek da se nametne u potpunosti. Sam zatvorenik æe, sa svoje strane, biti opaen kao „virtuelna slika graðanskog tipa“ i odbiæe se svaka ona

„racionali-nosilac uma, nekada je još i mogao da poslui kao opravdanje èita-vog tog procesa. Ali s napretkom industrijskog društva, propalo je i to opravdanje, a dijalektika prosvetiteljstva je „objektivno prešla u ludilo“. „Iracionalnost prilagoðavanja stvarnosti, koje se odvija bez ikakvog otpora i marljivo, postaje za pojedinca umnija od uma“ (GS 3: 229-230). Bilo kakva sposobnost, pa i ideja autonomnog ureðenja vlastite egzistencije, zakrljava pod diktatom ekonomijom odreðe-nog pravca èitavog društva.

Moglo bi se primetiti da autori Dijalektike prosvetiteljstva ovde kao da preuzimaju „ekonomistièka“ shvatanja, verujuæi u validnost onih njihovih nalaza – koje osuðuju. U maniru tada rasprostranjenih teorijskih kritika „ciljne racionalnosti“ i socijalno-fantastiènog ro-mansiranja „negativnih utopija“,19oni slute da æe najzad individue koje planiraju sopstvenu sreæu postati sasvim izlišne pored planova „nadlenih eksperata i voða“, koji svoje ekskluzivno ovlašæenje da usreæuju druge crpu odatle što im je u posvemašnjoj podeli rada pri-pao onaj jedan meðu mnogim drugima „sektorima“, jedan tek u „modernim vremenima“ izdvojeni sektor mišljenja, koji sada i delat-nost mišljenja stavlja pod nadleštvo. „Za èoveka kao zaposlenog od-luèuje se posredstvom hijerarhije saveza sve do Nacionalne uprave, a u privatnoj sferi – shemom masovne kulture koja zaposeda i po-slednja unutrašnja kretanja svojih prisilnih potrošaèa“ (GS 3: 229).

„Industrija kulture“ konaèno kompromituje i seæanje na emanci-paciju pojedinca. Ona je, u odeljku Dijalektike prosvetiteljstva „Pro-svetiteljstvo kao masovna obmana“, po prvi put prikazana kao neka vrsta karikaturalne utopije, farse ostvarenja ideala èoveka kao

zacija“ koja bi njegovu egzistenciju pravdala nunošæu da se zloèinac odvoji od društva ili da se èak poboljša (GS 3: 258-259). Teško je odupreti se pomisli kako autori Dijalektike prosvetiteljstva ovim navogeštavaju Fukoovu genealogiju re-presivnih institucija (v. Mišel Fuko, Nadzirati i kanjavati: roðenje zatvora, Pros-veta, Beograd, 1997).

19

Naroèito je Oldos Haksli izazivao Adornovu kritièku pozornost. Pored toga što se njegova „kritika kulture u ime kulture“ usputno pominje u mnogim delima i u ne baš pohvalnim kontekstima antiintelektualistièkih i iracionalistièkih reakcija na „racionalizaciju“ sveta (uporediti, na primer: GS 3: 15; GS 4: 30), njegov odnos prema utopiji je u Prizmama zasluio i posebno iscrpnu studiju (GS 10: 97-122).

rodnog biæa.20„Svako je još samo ono èime moe nadoknaditi sva-kog drugog: svako je u moguænosti da menja onog drugog, tek prime-rak. On sam, kao individua, jeste ono što se apsolutno moe zameniti, èisto ništa“ (GS 3: 168). Iluzorna individua, koja je standardizovano i serijski proizvedena u filmskom ili muzièkom pogonu, toleriše se samo dok se ne stavi u pitanje njena identiènost sa opštim. Ta pseu-doindividualnost ima normiranu improvizaciju i propisanu original-nost: ona omoguæuje individuama, veæ svedenim na „saobraæajne èvorove opštih tendencija“, da se u celini vrate u ono opšte i potpuno ponište individualnost. Pojedinac kao predstavnik rodnog biæa èove-ka, na „objektivnom kraju humanosti“, izgubio je onu svoju autono-miju kroz koju bi jedino mogao da ostvari rod (GS 4: 41).

Ali Adorno i Horkhajmer ne smatraju da je masovna kultura u tom pogledu nekakav potpuno novi tok, nego je radije vide kao zakljuèenje jednog dugovekog procesa, koji se više ne stidi svojih motiva. Ona sada samo s ponosom otkriva onaj fiktivni karakter koji je, u „mutnoj harmoniji opšteg i posebnog“, graðanska forma indivi-due vazda imala.21Princip individualnosti nikada, naime, nije pro-tivreèio graðanskoj formaciji: u graðanstvu se, štaviše, istinska indi-viduacija nikada i nije odigrala, buduæi da su u klasnom obliku samoodranja svi bili osuðeni na nivo pukih rodnih biæa. Sam

20 _{Meðu veæ nepreglednom literaturom o ovoj vrlo uticajnoj kritici masovne kulture,}

moda bi valjalo izdvojiti: Douglas Kellner, „Kulturindustrie und Massenkom-munikation. Die kritische Theorie und ihre Folgen“, u: Wolfgang Bonss / Axel Honneth (hrsg.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen

Poten-tial der Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1982, str. 482-515; Douglas

Kellner, „Theodor W. Adorno and the Dialectics of Mass Culture“, u: Nigel Gib-son / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 86-109; Bernard Gendron, „Theodor Adorno Meets the Cadillacs“, u: Tania Modleski (ed.), Studies in Entartainment, Indiana University Press, Bloomington, 1986; Deborah Cook, The Culture

Indu-stry Revisited: Theodor W. Adorno on Mass Culture, Rowman and Littlefield,

Lanham, MD, 1996; Andreas Huyssen, „Adorno in Reverse: From Hollywood to Richard Wagner“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical

Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 29-56.

21

Uporediti: Hans-Hartmut Kappner, „Adornos Reflexionen über den Zerfall des bürgerlichen Individuums“, u: Heinz Ludwig Arnold (hrsg.), Theodor W. Adorno,

graðanski karakter je uvek izraavao samo jedno isto: „tvrdoæu kon-kurentskog društva“. Takav karakter je bio i ostao upravo društveni proizvod, proizvod ekonomskog i socijalnog aparata. I na tako proi-zvedenog, prividno slobodnog pojedinca, društvo se onda uvek bezbedno moglo da osloni. Konfekcijski likovi industrije kulture samo su izbrisali i poslednji privid individualnosti – u koji ionako niko više ne veruje. Zadovoljno podraavanje medijski promovisa-nih modela konaèno je oslobodilo i primisli na potrebu ili poeljnost napora individuacije (v. GS 3: 178-179).

Horkhajmer i Adorno ne vide moguænost da se ta sistematska igra psihološki rascepljenih osoba sama od sebe zaustavi ili raspad-ne, da ljudima jednostavno „dosadi lano podmetanje stereotipa umesto individualnog“. Bolest je, izgleda da smatraju oni, veæ u ne-povratno poodmakloj fazi. Još jedino pretekle, sintetièke fizionomi-je likova industrifizionomi-je kulture, svedoèe o potpunom zaboravu pojmova vezanih za izuzetnost i nesvodivost ljudskog ivota.22U situaciji u kojoj ni najintimnije reakcije nisu više pošteðene kardinalnog opredmeæenja, ljudima je i sama ideja njihove posebnosti postala krajnje apstraktna: „personality jedva da im znaèi išta drugo do imanje sjajno belih zuba, nemanje znoja pod pazuhom i nemanje emocija“. To je najdalja i nesluæena taèka onog demaskiranja je-dinstva liènosti kao privida koje se zbilo još kod Šekspirovog Ham-leta (GS 3: 179).23Mišljenju u takvom ambijentu ne preostaje nikak-vo drugo razumevanje osim „uasavanja pred nerazumljivim“: iole promišljen pogled u plakatu za zubnu pastu, na kome se usiljeno kezi nasmejani model, mora da opazi patnju krnjenja, a svaki besmisleni

22 _{Detlef Klausen to naziva „konformistièkim identitetom“; videti: Detlev Claussen,}

„Konformistische Identität. Zur Rolle der Sozialpsychologie in der Kritischen Theorie“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus.

Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche

Buchgesell-schaft, Darmstadt, 1995, str. 27-40.

23

Dok Odisej predstavlja personifikaciju celokupnog kretanja dijalektike prosveti-teljstva, Hamlet je, èini se, simbol vazda nesigurnog i zamišljenog „graðanskog intelektualca“ u povlaèenju, specifiène supstance samih individuuma spram auto-riteta organizacije, praistorije individuuma u njihovoj subjektivnoj refleksiji, je-dan kontrapunkt-predloak za sliku hipertrofirane „racionalnosti“ moderne (up. GS 3: 231; GS 6: 227, 363; GS 8: 450; GS 10: 760).

vic iz èasopisa mora da raspali iskru podseæanja na „smrtnu presudu subjektu, koja je ukljuèena u univerzalnu pobedu subjektivnog uma“ (GS 4: 160-161).

Ali, ako za autore Dijalektike prosvetiteljstva – moda i taktièki (pre)naglašeno, hotimièno odveæ sugestivno i plastièno prikazano – propast individuuma jeste bitno obeleje savremenosti, ona nije alibi za naricanje nad njim i instaliranje njegove navodno nesumnjive po-zitivne suštine. Istorijsko razumevanje te kategorije rasvetljava ne samo funkcije pojedinca i njegovih partikularnih interesa u društvu, nego dovodi u pitanje i samu strukturu individualnosti. Njen vlastiti princip je bila nepravda koja joj se dogaðala. Stoga je i njena pozici-ja paradoksalna. Ako se u znaku individualnosti odvipozici-jala tendencipozici-ja emancipacije, ona je jednako i rezultat upravo onih mehanizama od kojih èoveèanstvo valja da se emancipuje. Otpor slepoj moæi iracio-nalne celine, koji se kristalizuje u samostalnosti i neuporedivosti in-dividue, istorijski je bio moguæ samo zbog slepoæe i iracionalnosti iste te samostalne i neuporedive individue. Ono što se kao partiku-larno bezuslovno suprotstavlja celini, aficirano je njome, još je mut-no zapletemut-no u postojeæe. Tako se u radikalmut-no individualnim osobi-nama prepoznaje i ono što, nekim sreænim sticajem okolnosti, vladajuæi sistem nije uspeo da kolonizuje i integriše, ali s druge stra-ne, i oni „oiljci osakaæenja“ koji su upravo konsekvence podjar-mljujuæeg sistema: ono u sebi ponavljanje temeljnih odrednica pri-nude poretka, pomoæu kojih individua grèevito pokušava da se odri protiv prinude prirode i društva. Beg individue je samo „beznadeni hir“ dok god ona, „u svojoj najunutrašnjijoj æeliji“, nailazi na onu istu moæ od koje bei. To „prokletstvo individuacije“ relativizuje njeno pravo. „Otvrdla individua reprezentuje ono bolje samo prema otvrdlom društvu, a ne apsolutno. Ona odrava na ivotu stid zbog onoga što kolektiv uvek iznova nanosi pojedincu i što se nastavlja i onda kada više uopšte nema pojedinaca“ (GS 3: 277-278).

Utoliko individua i ne predstavlja izlaz iz neumitne logike dija-lektike prosvetiteljstva. Sam pojam samosvesnog „individuuma“, koji tek od osamnaestog veka oznaèava pojedinaènog èoveka, uklju-èuje u sebe i društvenu samosvest; sam oblik individuuma jeste oblik trišnog društva u kome se susreæu nezavisni ekonomski subjekti.