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El médico y el enfermo: paradigma de la
vulnerabilidad en Emmanuel Levinas
Waldir Souza 1, Nilo Ribeiro Júnior 2, Isabel Cristina Tavares Facury 3Resumen
Los avances de la ciencia modificaron la relación médico-enfermo y revelaron la necesidad de nuevos modos de pensar y actuar éticamente, con énfasis en el rescate de los elementos subjetivos de la comunicación. Para fun-damentar esta relación, este texto toma como base el pensamiento de Emmanuel Levinas y de la bioética, sobre todo en la línea dirigida a la biomedicina, al cuidado y a la vulnerabilidad. Se propone que el paradigma de la bioética pase de la autonomía a la vulnerabilidad, con foco en el enfermo, cuya fragilidad interpela y exige amparo.
Palabras clave: Bioética. Ética. Vulnerabilidad en salud. Resumo
O médico e o doente: paradigma da vulnerabilidade em Emmanuel Levinas
Os avanços da ciência modificaram a relação médico-doente, revelando a necessidade de novos modos de pen-sar e agir eticamente, com ênfase no resgate de elementos subjetivos da comunicação. Para fundamentar essa relação, este texto parte do pensamento de Emmanuel Levinas e da bioética, sobretudo em sua linha voltada à biomedicina, ao cuidado e à vulnerabilidade. Propõe-se que o paradigma da bioética passe da autonomia à vulnerabilidade, com foco no doente, cuja fragilidade interpela e exige acolhimento.
Palavras-chave: Bioética. Ética. Vulnerabilidade em saúde.
Abstract
The physician and the patient: the vulnerability paradigm in Emmanuel Levinas
Scientific advances have been changing physician-patient relations, revealing the need for new ethical thinking and action, with emphasis on reestablishing the subjective elements of communication. To this end, this text focus on the thought of Emmanuel Levinas and bioethics, particularly its branch concerned with biomedicine, health care and the principle of vulnerability. This perspective proposes that bioethics surpasses the paradigm of autonomy, reaching towards the paradigm of vulnerability, focusing on the patient, whose fragility challenges and demands embracement.
Keywords: Bioethics. Ethics. Health vulnerability.
1. Doctor [email protected] – Pontifícia Universidade Católica do Paraná (PUCPR) 2. Libre docente [email protected] – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte/MG. 3. Magíster [email protected] – PUCPR, Curitiba/PR, Brasil.
Correspondencia
Isabel Cristina Tavares Facury – Rua Leopoldina, 822, apt. 301 CEP 30330-230. Belo Horizonte/MG, Brasil. Los autores declaran que no existe ningún conflicto de interés.
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Con los avances de las ciencias, la revolución tecnocientífica y el dinamismo de la realidad con-temporánea, la praxis médica y, consecuentemente, la relación médico-enfermo han sufrido profundas transformaciones. Estos cambios, abundantemente documentados en la literatura, revelaron la necesi-dad de repensar la actuación de los profesionales. Se observó entonces el rescate de elementos subjetivos de la comunicación con el enfermo, opuestos a los enfoques basados exclusivamente en datos objetivos y técnico-científicos.
Según Cardoso 1, el enfermo desea que su
individualidad sea reconocida, lo que demanda del médico habilidades que van más allá de los saberes instrumentales. Por tanto, el desafío es implementar
esta relación como un momento de atención perso-nalizada, [del cual] la información, que resulta de la comunicación[,] es un fundamento 2. Con esto es
posi-ble ampliar horizontes en busca de novas posturas. En este contexto, importa sumergirse en la rea-lidad eminentemente humana en el exacto momento de mayor fragilidad y vulnerabilidad, es decir, cuando la enfermedad es vivenciada personalmente, por familiares o personas cercanas. En hospitales, clínicas o en cualquier otro entorno destinado a los cuidados de salud, hay algo latente, pero que no pasa inadver-tido al observador atento, a quien se muestra con toda la crudeza: el enfermo se encuentra solo.
Este artículo analiza, por tanto, la relación médico-enfermo con base en el pensamiento del filósofo judío Emmanuel Levinas, más
específica-mente en su obra Totalidad e infinito 3. Otro punto
de partida será la bioética, que a lo largo de su desa-rrollo se dividió en al menos dos ramas, una más glo-bal, que analiza la ciencia de modo general, y otra que se ocupa de conflictos éticos producidos por el uso de tecnologías en la biomedicina. Esta última perspectiva es la que adoptamos aquí.
Al recurrir a Levinas, se trata de reconstruir la subjetividad ya no con base en centralidad del Yo, sino en la alteridad. En este artículo, sus ideas serán el locus filosófico que fundamenta un nuevo modo de pensar y actuar de manera ética, con el objetivo de señalar una bioética que se desplace del para-digma de la autonomía al de la vulnerabilidad.
Las bases de la ética del cuidado
El Informe Belmont 4, producido por la
Comisión Nacional para la Protección de los Sujetos Humanos ante la Investigación Biomédica y Comportamental, en los Estados Unidos, dio
forma a una concepción particular: la bioética de principios. Esta rama principialista se fundamenta en el respeto a las personas, la beneficencia y la justicia para solucionar dilemas éticos en salud. Sin embargo, esta corriente ha sufrido muchas críticas, y se han propuesto alternativas, como las que dan mayor énfasis a una ética del cuidado, como la de protección, la personalista y la deliberativa.
La bioética de protección, propuesta por inves-tigadores latinoamericanos, considera que el princi-pialismo no permite enfrentar problemas presentes en la salud pública, por lo que propone un principio
adicional, justamente el de la protección 5. Su ética
es la de la responsabilidad social, cuyos elementos son la gratuidad, el vínculo y la satisfacción de las necesidades esenciales del sujeto. Esta corriente se
dirige sobre todo a pacientes “vulnerados” 6, es decir,
incapaces de protegerse, y no a los simplemente “vulnerables” (de hecho, todos los seres vivos). Por eso, el foco recae particularmente sobre problemas sanitarios e individuos cuya salud y bienestar son
perjudicados por situaciones de escasez 7.
A su vez, la corriente personalista, de funda-mentación antropológica, se preocupa por el relati-vismo derivado de la amplitud del objeto de la bioé-tica, afirmando que la primera cuestión a se resolver tiene que ver con la esencia del ser humano,
rela-cionada con la dimensión espiritual 8. Partidario de
esta perspectiva, Sgreccia 8 propone los principios
de defesa de la vida física, de la totalidad (o “tera-péutico”), de la libertad y responsabilidad, de la sub-sidiariedad y de la solidaridad, con el fin de buscar una visión integral de la persona humana, sin reduc-cionismos ideológicos o biológicos. El personalismo resalta, por su principio de solidaridad, el ser en el
mundo con los otros 9 y la capacidad del “yo” de
esta-blecer relación con el “tú”, una vez que esta relación impide el individualismo subjetivista y el abandono del enfermo a sus dolores y angustias.
La bioética de deliberación, por su parte, pre-senta un sistema jerarquizado de valores en el que los principios de no maleficencia y justicia son supe-riores a los de autonomía y beneficencia, porque
representan el bien común 10. Gracia 11, fundador de
esta corriente, actualmente propone un modelo de decisión centrado en valores, complementario a la
jerarquía de principios. Según Siqueira 12, esta
pers-pectiva se aleja de la imposición de normas como modelo deontológico y privilegia la relación dialó-gica entre el médico y el paciente.
Estas corrientes revelan el cuidado como tarea fundamental de la condición humana. Cuando uno cuida, ejercita su humanidad; cuando recibe cuidado, alcanza su plenitud. Esto cala en lo más profundo,
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y no es el patrimonio de una profesión, sino el deber de todos. El cuidado integral es una obligación moral de los profesionales de la salud —velar por el bien del enfermo, adoptar una postura empática, caminar a su lado, ofrecerle ayuda discreta y no permitir que se dé cuenta de las dificultades que crea a su alre-dedor—. Cuidar a alguien es abrirse a la perspectiva
del “nosotros” 13.
Se requiere disponibilidad, preocupación por el otro y aproximación fraterna, con disposición para servir. El principio de justicia, que requiere la superación de prejuicios, debe presidir el cuidado. Superar la distancia física y ética, transformando al “tú” en prójimo, es esencial para que la proximidad se exprese en humanidad.
Con base en el diálogo y en la responsabili-dad, el ser humano desea y busca un sentido para vivir humanamente. Esta sed de sentido, que tam-bién es metafísica, dignifica al ser humano, ya que su plenitud no depende solo de aspectos biológicos, sino también de aspectos simbólico-espirituales. En circunstancias de máxima vulnerabilidad, esta bús-queda se vuelve aún más intensa.
El sufrimiento cataliza el cuestionamiento del sentido de la vida. El enfermo siente la nece-sidad de construir sentido y, para ello, se indaga sobre nuevas posibilidades existenciales. Cuidar a un ser humano que sufre es construir dialógica y responsablemente el sentido de la existencia. Esto favorece una educación centrada en el otro, en el prójimo, en el diferente.
Las varias caras de la relación
Desde Hipócrates, la ética médica gira en torno a la idea de orden, lo que llevó a la concepción de que la relación médico-enfermo también debería seguir dicho precepto. Así, a lo largo del tiempo, se estableció el paternalismo, basado en dominio y sumisión. Este es el logos de la ética griega clásica,
que consta en toda la historia de la medicina 14.
Según Gracia 14, en 1803, la obra de Thomas
Percival, Medical ethics, inició la ruptura con el viejo paternalismo hipocrático. Inspirado en el cri-terio de beneficencia del juramento, el autor pro-ponía que el enfermo tuviera más autonomía. En la comunicación entre médico y enfermo recomen-daba decir la verdad, pero en casos de pronóstico desfavorable preveía que esta comunicación solo se hiciera a los familiares.
En los Estados Unidos, el paternalismo fue gradualmente sustituido principalmente por la
vía judicial, y el principio de autonomía terminó impuesto por la ética jurídica. Inicialmente, las accio-nes versaban sobre la negligencia médica o la impe-ricia, y posteriormente se estableció la “agresión técnica”, cuando el médico interviene en el cuerpo del enfermo sin consentimiento. El delito y la noción de consentimiento fueron igualmente especificados
por medio de demandas judiciales 14.
Para Jean Clavreul 15, el discurso médico elimina
elementos como sufrimiento, angustia, alteraciones del sueño y del humor por ser incapaz de tratarlos o interpretarlos de forma científicamente aceptable. Eliminando cualquier otro discurso, incluido el del enfermo, el médico mantiene una visión totalitaria de no querer saber nada. Surgen entonces todos los elementos de un proyecto científico, objetivo y obje-tivante, en que la enfermedad se separa cada vez más de aquel que sufre con ella, distinguiéndose la
enfer-medad del enfermo y la enferenfer-medad del médico 16.
Además, la organización de los servicios, públi-cos o privados, impide que el enfermo conozca su diagnóstico, y el vocabulario técnico perjudica la
rela-ción e impone distanciamiento 17. La concentración
de los médicos en una unidad trata de disimular la deshumanización que se instaura. En la lógica de este discurso, humanizar los hospitales parece no tener otro efecto sino el de crear especialistas, y los enfer-mos sienten falta del médico de familia, a pesar de su
reputación de menor competencia y especialización 15.
La enseñanza actual, concebida a partir de reglas cartesianas, tiene visión organicista y parcial de la enfermedad, desconsiderando el ser humano en su totalidad y fragmentando el saber. El modelo brasileño, en particular, no ha sido capaz de ofrecer educación amplia, comprometida con valores fun-damentales. Pero los médicos recién formados no encontrarán a enfermos aislados del contexto social, y por eso deberían estar comprometidos en enfren-tar los problemas que la realidad del país impone. Situaciones como la de extrema pobreza impiden no solo que se garantice la asistencia, sino un derecho
aún más fundamental: el derecho a la vida 18.
Un estudio realizado en escuelas de medicina de Brasil señala que las disciplinas de ética o bioé-tica ocupan menos del 1% de la carga horaria total del currículo, y su contenido suele restringirse a la
deontología 19. Sin embargo, en su artículo 23, la
Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos 20 establece que Estados no deben ahorrar
esfuerzos para promover la formación en este campo. La educación debe favorecer el deber moral hacia el prójimo, un deber que asuma un carácter personal de relación, según el principio de valorar
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al otro por ser otro 21. Ser capaz de ayudar y
reco-nocer la diferencia es enfrentar la fragilidad y la desaparición de la justicia en la conciencia del hom-bre contemporáneo. Esta invocación a la práctica define nuestra subordinación, nuestra responsabi-lidad y deuda con el otro. Pues este es el carácter que distingue a la justicia: ser una relación con el prójimo, que se realiza, antes de todo, en un acto exterior. Este acto reclama no solo intención, sino comprometerse, con determinación, a acercarse a los más vulnerables.
Vulnerabilidad: un principio
La historia de la bioética revela su fortaleci-miento, su aplicación a la vida y su creciente influen-cia en la sociedad, que se ha manifestado en dos niveles: el de la reflexión (discurso) y el de la acción (práctica). El primero conduce a una visión lúcida de las cuestiones sin exactamente resolverlas, y el segundo actúa al proponer normas de conduta deri-vadas de principios humanos fundamentales, contri-buyendo para la toma de decisiones.
La bioética no se limita a derechos y deberes 22,
y los principios tradicionales (autonomía, beneficen-cia, no maleficencia y justicia) no bastan para pro-fundizar la reflexión. Se requieren otros, como el res-peto a la vulnerabilidad, elevado a esta condición por primera vez en 1998 en la Declaración de Barcelona,
como explica Neves 23. El término “vulnerabilidad”
deriva de vulnus, “herida”, y puede considerarse prioritario porque expresa una realidad constitutiva y universal del ser humano, amenazando otros
prin-cipios, como autonomía, dignidad e integridad 23.
A partir de la década de 1980, la noción de vulnerabilidad pasa a tener un sentido más amplio, derivado de la reflexión de filósofos europeos y pos-teriormente asimilado por la bioética. Uno de estos autores, Levinas, considera la vulnerabilidad una condición humana universal, un apelo a una relación no violenta entre el “yo” y el “otro”. En el cara a cara, el “yo”, vulnerable, se presenta como respuesta no violenta a la elección del otro, que lo hace ser. Esta es la condición humana, la subjetividad, presentada
como vulnerabilidad y responsabilidad ética 23.
La vulnerabilidad no es un factor de diferen-ciación de personas y poblaciones, ni se puede eliminar reforzando la autonomía o el
consenti-miento 24. Esta es realidad constitutiva, inalienable
e irreductible del humano, a quien se impone la responsabilidad como norma del actuar ético. Así, como resalta Neves, de (…) calificadora de
algu-nos grupos y personas, la vulnerabilidad pasa a
[describir] la realidad común del hombre; de
carac-terística contingente y provisoria, pasa a condición universal e indeleble; de factor de diferenciación
(…) pasa a factor de igualdad entre todos; (…) del
ámbito de la experimentación humana, pasa (…)
[al] plan de la asistencia clínica y de las políticas
de salud; de una exigencia de autonomía y de la práctica del consentimiento informado, pasa a la solicitación de responsabilidad y de solidaridad 25.
La susceptibilidad de ser herido instaura el deber de no herir y fundamenta la ética como relación no violenta, con destaque para la nece-sidad de cuidar. Este estatuto aporta algo nuevo, pues un principio se impone a la consciencia como deber, y la vulnerabilidad pasa a formular una obligación moral. En su acepción particular, obliga a proteger los más frágiles —es decir, una acción positiva—, y en su sentido universal obliga a reconocer que todas las personas son vulnera-bles, exigiendo, por tanto, una acción negativa — abstenerse de cualquier perjuicio—, además de la solicitud para salvaguardar la dignidad humana. Este es el sentido de cuidado presente en la filo-sofía de Emmanuel Levinas.
En busca del infinito levinasiano
A finales del siglo XIX y durante el siglo XX, autores como Nietzsche, Freud, Heidegger y Foucault cuestionaron la filosofía moderna y su idea de
sub-jetividad, centrada en el “yo”. Según Miranda 26,
Levinas identifica esta subjetividad con el egoísmo, el interés, la permanencia en sí y la incapacidad de reconocer que el otro no es el alter ego del sujeto.
Dialogando con Husserl, Heidegger, Rosenzweig y Descartes, Levinas construye las categorías
filosó-ficas desarrolladas en Totalidad e infinito 3. En esta
obra, no se ocupa de escribir una nueva ética, sino de demostrar que la ética debe ser el punto de partida de toda filosofía, denunciando la configuración de mundo que despersonaliza, silencia y comanda. La consciencia que este mundo produce no reconoce la alteridad, solo escucha a sí misma y borra a la huma-nidad, abarcando a todos los entes en una existencia sin rostro.
La totalidad somete los humanos a una
uni-versalidad impersonal y deshumana, y Levinas 3
señala el problema de intentar crear al semejante generando una multitud de “mismos”. Esta violencia resulta de una razón solitaria que aborda científica-mente el mundo, convirtiéndolo en objeto del cono-cimiento. Y esta autosuficiencia, o mistificación de la razón, se revela filosofía del poder.
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En su análisis fenomenológica, Levinas 3
recons-truye la subjetividad como acogida al otro y desarro-lla la noción de infinito para romper con la totalidad. Concebir al otro desde esta idea significa asumirlo como alteridad, ya no pensar desde la centralidad del yo, sino de la acogida y de la hospitalidad.
Es por medio del lenguaje que el prójimo apa-rece al “yo” como exterioridad, como absolutamente otro. Para transponer el espacio que los separa, es necesario construir un puente para la comunica-ción que permita el intercambio y el diálogo. Es por medio de este diálogo que el enfermo surge como rostro que reclama responsabilidad incondicional, sin cualquier justificación normativa.
El infinito levinasiano en la relación médico-enfermo
El rostro que padece interpela, y cuando se invoca el “yo” surge el espacio para la relación ética,
que inicia en el diálogo inaugurado en la presenta-ción del Otro, por medio de la revelapresenta-ción del rostro 27.
La responsabilización incondicional por este otro es propuesta por Levinas como un camino para reen-contrar el sentido de la existencia humana, y el pre-sente trabajo busca pensar este reencuentro a partir de la relación entre médico y enfermo.
Según Nodari, el núcleo de la ética levinasiana
es la denuncia del olvido del rostro (…), sentido que escapa a todo contexto y funda la propia ética 28. Y,
para Neves, es Levinas quien primero tematiza
filo-sóficamente la vulnerabilidad, definiéndola como
subjetividad, es decir, relación con otro, en la
depen-dencia del otro que lo hace ser 29. El otro se revela en
la relación que no signifique solo conocimiento para el médico, sino proximidad y acogida.
El “yo”, cerrado en sí mismo, solo puede condu-cirse hacia fuera, para más allá de sí mismo, hacién-dose responsable de aquel que se coloca delante de él, por medio de la sensibilidad. Solo en esta apertura puede resurgir un nuevo “yo”, un “yo-para-el-otro”, que motiva la transformación individual y social. En la libertad se puede reconstruir la subjetividad, pues es por el sometimiento al otro que el “yo” no se enajena ni se esclaviza, sino que se liberta. El humano nace de la salida de la dimensión ontológica en dirección al otro, en sentido único y sin retorno a sí mismo. La subjetivi-dad carga el peso de la responsabilisubjetivi-dad infinita por el otro, y la única manera (…) de confirmar la unicidad y la
singularidad de la subjetividad es decir “aquí estoy” 30.
La proximidad inaugura una relación en la que el otro deja de ser solamente un rostro para irrumpir
como un prójimo. En este orden, el rostro ya no es un rostro, es el prójimo, que no solo debe ser visto,
sino también acogido. Para Ribeiro Júnior 31, solo hay
sentido en inclinarse sobre el sufrimiento del otro si este aparecer como aquel que se revela en su dolor; de lo contrario, siempre hay el riesgo de que cual-quier discurso se vuelva superficial.
Solo el otro puede revelar la dimensión y el alcance de su dolor. Por tanto, solo se puede trans-cender la indiferencia del discurso médico por la epifanía del rostro y de la proximidad. Es necesario romper con la racionalidad construida a lo largo de la historia de la medicina. La proximidad deseada anhela la mirada, la caricia, el tacto, la escucha, categorías esenciales a la práctica clínica, en la que el “yo” es siempre servidor del prójimo, es un
her-mano, ofreciendo fraternidad 32.
El pensamiento de Levinas, como el de muchos filósofos, se desarrolla en diálogo con la
tradición 33. En Totalidad e infinito 3, el autor
cues-tiona la ontología de Heidegger y Husserl, seña-lando su insuficiencia ante la complejidad de la existencia y, más aún, la relación con la alteridad. Se revela entonces la necesidad de acoger, acer-carse, buscar el infinitamente otro, la relación cara a cara y la sociabilidad, es decir, la ética.
El otro se revela e irrumpe en el rostro, y, a partir de esta apertura, surge efectivamente el sujeto, el enfermo. Así, la vulnerabilidad se
revela en el horizonte filosófico de Levinas 3, en
la proximidad y en la asimetría de toda relación, vista ya no como esencia del ser que se abre para mostrar, sino como piel expuesta, en la herida y en la ofensa. La subjetividad manifestada en la vulnerabilidad del “yo” (médico) suscita el deseo metafísico del otro (enfermo) e interpela por la proximidad y responsabilidad infinita.
Desde esta perspectiva, la relación del médico con el enfermo deja de ser una relación expresa-mente dual e incluye a terceros (familia e insti-tución). El profesional, entonces, es socialmente responsable de todas las personas próximas a su prójimo. En este nivel se incluyen todos aquellos que están cerca del paciente y casi siempre son descuida-dos por la práctica médica.
Con base en la filosofía de Emmanuel Levinas 3,
que contempla el otro en su infinita alteridad, se propone un nuevo modo de ser del médico. Es pre-ciso proximidad, disponibilidad y preocupación fra-ternal con el paciente. No se puede prescindir del principio de justicia, que exige superar prejuicios y el distanciamiento a fin de que el enfermo se con-vierta en prójimo, tratado con humanidad. En este
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esfuerzo, el rostro es fundamental, una vez que
muestra el otro en su absoluta desnudez 31. De este
modo, como propone Ribeiro Júnior 31, la bioética de
la vulnerabilidad se encuentra con el pensamiento levinasiano en busca de nuevas formas de cuidar y actuar éticamente. Según el autor,
la bondad, por tanto, se expresa y se realiza en la acogida concreta de otro y en el combate al horror del mal. Es de ese modo, en el seno de la ambivalen-cia, entre la manifestación de la gratuidad del mal y la irrupción de la santidad del Rostro, entre la violen-cia de la libertad y la bondad suscitada por el otro en el interior del sujeto, que se abre un fecundo espacio para la recuperación de la vulnerabilidad como cate-goría ética fundamental 34.
La filosofía de Levinas desnuda el antihu-manismo de la contemporaneidad, basado en el egoísmo y en la satisfacción de necesidades indivi-duales. Por medio de la subjetividad pensada como ser para el otro, el autor presenta la apertura al próximo como vulnerabilidad —punto central de este artículo—, llamando la atención a la responsa-bilidad implícita en esta noción. La sensiresponsa-bilidad com-prendida de esta manera crea condiciones para un concepto ético de sujeto, concebido no desde princi-pios universales, sino desde el contacto sensible que se hace en la proximidad. El pensamiento de Levinas es, por tanto, una invitación al cambio, que propone la búsqueda de sentido por la apertura al otro.
Consideraciones finales
Este artículo se propone al ejercicio de pensar la relación médico-enfermo con base en Emmanuel
Levinas, que entiende la vulnerabilidad como aper-tura al otro. Al reconocerse como vulnerable, el “yo” comprende la vulnerabilidad del prójimo y la nece-sidad de cuidar, responsabilizarse por él y ser solida-rio, en lugar de explotarlo por esta condición.
Esta perspectiva revela la subjetividad como la susceptibilidad a ser herido, sensibilidad, desin-terés, proximidad, e implica acoger la alteridad en el encuentro cara a cara. Por eso el rosto es tan impor-tante. Es él el que clama y exige justicia, denun-ciando una sociedad que niega la condición humana y enunciando el descubrimiento de la alteridad, que hace surgir un nuevo yo, un “yo-para-el-otro”, para quien el prójimo es hermano.
El pensamiento de Emmanuel Levinas desnuda la realidad antihumanista de la contemporaneidad. Acercando la bioética a la vulnerabilidad, este pen-samiento puede ayudar a reconstruir la subjetividad, concibiéndola como acogida al otro y espacio donde la proximidad conduce a la justicia, en el sentido de pura responsabilidad.
El humano es social por su propia condición y no subsiste aisladamente, lo que exige un modo
específico de actuar en la respuesta no violenta de cada uno al otro, una acción responsable y solidaria, instaurando una ética de fundamentación antropo-lógica 25. Esta visión, alternativa a la perspectiva
cen-trada en la autonomía individual, recupera la condi-ción simbólica del ser humano y enfatiza emociones, sentimientos y deseos, cuestiones relativas a la vida, pero que permanecen al margen de la reflexión bioé-tica. Todo esto debe conducir a la ayuda mutua con el fin de enfrentar las insuficiencias de la desnudez absoluta del otro, reconociendo esta realidad apa-rentemente paradójica que Paulo de Tarso formuló
al decir: cuando soy débil, entonces soy fuerte 35.
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34. Ribeiro N Jr. Op. cit. p. 198.
35. Bíblia Sagrada. Versão de Maciel Araújo. São Paulo: Manole; 1995. 2 Coríntios 12:10. Participación de los autores
Todos los autores participaron igualmente en la elaboración del trabajo. Waldir Souza
0000-0002-4332-2822 Nilo Ribeiro Júnior
0000-0003-1100-718X Isabel Cristina Tavares Facury
0000-0002-1609-4641
Recibido: 16.12.2018 Revisado: 30. 1.2020 Aprobado: 15. 3.2020
