Virando Inmõxã:
uma análise integrada
da cosmologia e do
parentesco Maxakali
Virando Inmõxã:
uma análise integrada
da cosmologia e do
parentesco Maxakali
Virando Inmõxã:
uma análise integrada
da cosmologia e do
parentesco Maxakali
a partir dos processos
de transformação corporal
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil
Resumo
A cosmologia e o parentesco são dois importantes campos da antropologia que vêm sendo tratados como domínios estanques. Este é um ensaio etnográfico que tem como objetivo a realização de uma análise integrada da cosmologia e do parentesco dos ín-dios Maxakali, através da descrição de processos de transforma-ção corporal. Todos os seres habitantes do cosmos Maxakali pos-suem alma. Assim, a diferença entre as espécies ou grupos étnicos é construída no corpo. O processo de construção da condição humana e do parentesco é um só, e se dá através co-habitação, do assemelhamento corporal, da observação de resguardos e da relação ritual com os yãmiy, os espíritos. A quebra do resguardo, o
consumo de cachaça ou do verme da taquara e a prática do inces-to são veinces-tores de transformação corporal que implicam na perda da condição humana, quando um maxakali desconhece seus pa-rentes e passa a agir como inmõxã, o espírito ruim.
Palavras-chave: Maxakali, cosmologia, parentesco.
Abstract
Cosmology and kinship are two important fields of anthropol-ogy, which have commonly been treated as separate domains. The objective of this ethnographic essay is the realization of an integrated analysis of the cosmology and kinship of the Max-akali Indians, through the description of processes of corporal transformation. All the inhabitants of the Maxakali cosmos have a soul. Thus, the difference between the species and the ethnic groups is constructed in the body. The process of construction of the human condition and the kinship is one and the same, evolving through the co-inhabitation, the corporal sameness, the observation of prescriptions related to the body, and the ritual relation with the yãmiy, the spirits. The non-observation of the
prescriptions related to the body, the consumption of sugarcane rum or of the bamboo worm and the practice of incest are acts that cause the corporal transformations, implying in the loss of the human condition, when a Maxakali loses the knowledge of his or her kin and starts to act as inmõxã, the bad spirit.
Resumen
El parentesco y la cosmología son dos importantes campos de la antropología que han sido tratados como dos zonas estancas. Ese es un ensayo etnográfico que tiene por objetivo la realización de un análisis integrado de la cosmología y del parentesco maxakali a través de la descripción de los procesos de transformación del cuerpo. Todos los seres que habitan el cosmos maxakali tienen alma. Así, la diferencia entre las especies o grupos étnicos se cons-truye en el cuerpo. El proceso de construcción de la condición hu-mana y del parentesco es lo mismo, y se realiza por la co-vivienda, la similitud corporal, la observación de los resguardos y el ritual con los yãmiy, que son los espíritus. La interrupción del resguardo,
el consumo de cachaça o del gusano de bambú y la práctica del in-cesto son los vectores de transformación del cuerpo que causan la pérdida de la condición humana, cuando un maxakali desconoce a sus familiares y pasa a actuar como inmõxã, el mal espíritu.
INTRODUÇÃO
Os Maxakali são um povo indígena que soma hoje aproximadamente 1460 pessoas, distribuídas em uma Terra Indígena e uma Reserva localizadas no vale do Mucuri, nordeste de Minas Gerais. A reserva Aldeia Verde fica próxima ao município de Ladainha e a Terra Indígena Maxakali fica entre os municípios de Santa Helena de Minas e Bertópoles. O território da Terra Indí-gena divide-se entre duas glebas, cada qual com seu próprio posto indígena: Água Boa e Pradinho1.
Loukotka (1937), Nimuendaju (1958) e outros estudiosos classificaram os Maxakali como um grupo isolado tanto do ponto de vista lingüístico quanto cultural. No entanto, pesquisa-dores como Aryon Rodrigues (1972), Frances Popovich (1980) e Greg Ur-ban (2002) afirmam que o maxakali é a única língua hoje falada da família linguística maxakali, pertencente ao tronco lingüístico Macro-Jê2.
Este é um ensaio etnográfico cujo ob-jetivo é sugerir conexões entre alguns aspectos da cosmologia e do parentes-co Maxakali, permitindo uma análise integrada de elementos que pertencem ao que se costuma considerar como duas províncias distintas do saber an-tropológico. Pretendo explorar noções Maxakali a respeito da corporalidade, humanidade e parentesco através da análise de alguns processos de trans-formação corporal.
Para os Maxakali, animais, plantas, membros de outros grupos étnicos, alguns objetos, acidentes geográficos
e fenômenos naturais possuem koxuk
(alma). A diferença entre os diversos seres que povoam o cosmos manifesta-se no corpo. Os atributos corporais de cada espécie são compreendidos como pinturas corporais, adereços ou rou-pas, sendo o corpo um locus de
cons-trução deliberada por parte dos sujei-tos3. Os Maxakali dizem, por exemplo,
que a cobra coral gosta de pintar listras vermelhas de urucum e pretas de je-nipapo em seu corpo. Xax é o termo
utilizado pelos Maxakali para designar peles e couros de animais ou cascas de frutas e árvores. O couro da onça ( hãn-gãy) é chamado hãngãyxax, o couro do
veado (munuy) é chamado munuyxax, as
roupas dos brancos são chamadas topi-xxax4 e as mulheres maxakali chamam
seus vestidos tradicionais5ikxax (ik –
meu). Na aldeia, os Maxakali queriam que eu usasse o vestido tradicional das mulheres, pintavam meu corpo e di-ziam para eu comer bastante, pois as-sim eu aprenderia a falar maxakali mais rápido.
Alguns etnólogos já demonstraram que, entre diversos grupos ameríndios, os processos de construção da pes-soa humana e de seu parentesco com outros é um só. Assim, ser humano é ser parente de outros humanos (Gow 1997, Coelho de Souza 2004). Produ-zir um corpo ou transformar-se através do uso compartilhado de alimentos, de roupas ou da pintura corporal é, para os Maxakali, uma capacidade imanente aos seres vistos como sujeitos6.
Quan-do um branco demonstra admiração, respeito e a intenção de manter boas relações, os Maxakali logo
manifes-tam o desejo de pintá-lo. Quando os Maxakali pintam a si mesmos, às suas crianças e “seus brancos”, seu objeti-vo parece ser o de produzir, através de uma aparência comum, o “aparenta-mento” de um grupo de pessoas. Figura 1 - Localização da área da pesquisa
Vilaça (2002) demonstrou que, entre diversos grupos amazônicos, a pro-dução de grupos diferenciados de pessoas que se consideram parentes se dá através da fabricação de corpos similares a partir de um “substrato
uni-versal de subjetividades” capturadas no exterior do socius. A análise da autora é
consoante com os escritos de Viveiros de Castro (2002a: 418) sobre a idéia de um “fundo infinito de socialidade vir-tual”, do qual os coletivos ameríndios se extraem e se constituem como gru-pos locais ou “corgru-pos de parentes”7.
Vejamos então como a máquina do pa-rentesco Maxakali opera para produzir pessoas humanas a partir do fundo in-finito de socialidade virtual.
NO MUNDO DOS ESPÍRITOS
Aos sete anos, aproximadamente, os meninos Maxakali são pegos pelos yã-miy8 tatakox (espíritos da taquara) e
le-vados para o kuxex (casa de religião),
onde passam um mês em reclusão. Durante esse período são ensinados sobre o mundo dos yãmiy. O mimkuin
(ou taquara)9 é utilizado como recurso
mnemônico no ensino dos cantos xa-mânicos. Além disso, os meninos rece-bem lagartas (chamadas morotó pelos Maxakali), que crescem no interior da taquara, para comer. Segundo os Ma-xakali, a ingestão dessas lagartas ajuda no aprendizado dos cantos, ou seja, na inserção no universo xamânico. Mas, como veremos na estória abaixo narra-da para mim por uma jovem Maxakali, a ingestão dessas lagartas pode levar a uma inserção exagerada neste universo. “Quando alguém come cabeça de mo-rotó, fica soltando muito canto. Mas é o pajé. Quando um homem que não respeitava a tradição comeu, ele virou
inmõxã10. A boca, o olho e o nariz dele
mudaram de lugar, e ele ficou com von-tade de comer criança. Passou uma
grá-vida perto dele e ela abortou. Ele ficava amarrado, cheio de pedra em cima. Um dia os homens foram caçar e pegaram uma capivara. Deram um pedaço cozido no espeto e ele nem olhou, aí deram um pedaço de sangue coalhado e ele comeu. Aí falaram que ele virou bicho mesmo, as mulheres ficaram todas chorando com medo dele comer as pessoas. Leva-ram ele pro rio, afogaLeva-ram e depois quei-maram. Aí cortaram ele pra ver porque tinha virado bicho. Aí cortaram o sangue coalhado e viram uma lagarta mexendo. Ficou o coração. Quando queimaram, cortaram em quatro e ficou um pedaci-nho. Voltaram lá por três dias e aí saiu um curiango do coração. Pensaram que ele tinha ficado encantado. Porque fica encantada a pessoa que sabe muita coisa de bicho, que fica virando vários bichos. Minha avó viu isso que aconteceu quan-do ela era criança.”
Na narrativa acima, a informante diz que o homem que virou bicho não res-peitava a tradição. Em nossas conver-sas, ela usava muito o termo tradição referindo-se aos cuidados relativos ao corpo que devem ser observados pelos casais durante o período menstrual ou no pós-parto. O resguardo pós-parto tem a duração de trinta dias11. Nesse
período, o casal deve coçar-se com gra-vetos para que a pele não despregue do corpo através de bolhas. O casal não pode comer carne vermelha, e a mu-lher não pode beber água fria (só água morna, café, kumihep – “água de
bata-ta”) nem tomar banho para proteger a pele da erupção de bolhas.
Em sua etnografia sobre os Maxakali, Alvares (1992) afirma que, se a mulher
tiver relações sexuais enquanto houver sangramento, ela pode sofrer uma he-morragia e seu parceiro pode adoecer. No entanto, minha informante observou que uma mulher menstruada deve “brin-car muito”, pois se engravidar terá o fi-lho de um yãmiy, que já nascerá yãmiytak12
(xamã). Observou, porém, que, se nesse período a mulher comer carne, ela pode-rá ficar tonta e com dor de cabeça. De acordo com Alvares (1992), a não-observância do resguardo pós-parto implica em danos apenas à mulher e ao seu parceiro. O bebê e outros parentes próximos não seriam atingidos. Mas, segundo a jovem Maxakali com quem eu conversava sobre o assunto, os pais têm que ter muito cuidado, pois “o que eles fazem passa para o nenê”. Ela con-tou que, certo dia, seu marido jogou futebol e seu filho recém-nascido pas-sou mal à noite. Isto aconteceu porque, durante o resguardo, o casal não deve movimentar-se muito. Então o pai fregou a mão na chuteira e depois es-fregou o bebê, que melhorou. “É igual uma simpatia”, explicou a jovem. Os bebês Maxakali ainda não podem agir de maneira a construir e assegu-rar sua condição humana, o que fica a cargo de seus pais. Por isso, os efeitos dos atos dos pais “passam para o nenê”. Alguns informantes observaram que a “quebra do resguardo” também pode resultar no adoecimento de filhos mais crescidos ou do cônjuge, devido ao fato de dormirem juntos e comerem a mes-ma comida, o que implica no comparti-lhamento de uma mesma substância. O consumo de carne vermelha é a princi-pal interdição para o casal em resguardo.
A quebra do resguardo pode fazer com que a pessoa fique “doida” (ptui kum-muk – cabeça ruim), transformando-se
em inmoxã. Conheci um homem
Ma-xakali que é considerado louco tanto pelos índios quanto pelos brancos. Os Maxakali dizem que ele comeu carne e quebrou o resguardo, por isso enlou-queceu. Contam que fizeram vários ri-tuais “para ele melhorar” (hiptop –
curar-se, melhorar), mas não alcançaram nenhum resultado. O homem, temido pelas crianças que correm chamando-o
inmoxã ou “bicho”, realmente apresenta
um comportamento semelhante àquele descrito para um animal. Anda o tem-po todo pelo mato, pelas estradas ou pela cidade, nunca entra nas aldeias.13
Emite um ruído muito alto ao respirar e quase não fala, seja em Maxakali ou em português14. Dizem que ele come
carne crua e crianças15.
Assim como o compartilhamento de alimentos, o uso de roupas e pinturas próprias, e a participação nos rituais, os cuidados referentes ao corpo acima descritos são necessários à construção e conservação da condição humana (e de parente de outros humanos) - da socia-bilidade - entre os Maxakali. As crian-ças e adolescentes pintam-se e dançam mais nos rituais do que as pessoas ma-duras. E apenas as mulheres maduras experimentam de vez em quando usar roupas das mulheres brancas. Segundo uma informante, “quebrar o resguardo é mais perigoso para as moças novas”. Isto acontece porque uma pessoa jo-vem ainda não se distanciou tanto do fundo infinito de socialidade virtual do qual fala Viveiros de Castro (2002a)16.
Uma informante Maxakali comentou que algumas pessoas de seu grupo estão deixando de observar o resguardo, ale-gando que “com os brancos não acon-tece nada”17. Mas, para esta jovem:
“O sangue do Maxakali é diferente. As pessoas hoje bebem um pouco de cachaça e ficam muito doidas porque não respeitam o resguardo. Por isso também as mulheres ficam fracas com quinze anos. Antigamente, quando a lua estava minguando, as mulheres fi-cavam menstruadas e iam dormir se-parado dos homens, e ninguém comia carne. Mas hoje a mulher usa absorven-te e não fica com vergonha de comer carne, porque os outros não sabem que ela está menstruada. Tem mulher que só fica de resguardo do primeiro filho. Por isso todo mundo fica gãy (bravo) e
briga quando bebe”.
A não-observância dos cuidados rela-tivos ao corpo pode levar diretamente à perda da condição humana, como no caso do homem que comeu carne du-rante o período de resguardo, ou pode deixar a pessoa mais vulnerável às trans-formações, como no caso do homem que comeu morotó ou das pessoas que bebem cachaça. Vejamos como se dão as transformações nesse último caso.
Os yãmiy subdividem-se em grupos,
chamados yãmiyxop (xop - grupo).
As-sim, há o grupo do xunnin (morcego),
do kutkohi (mandioca), e assim por
diante. Cada grupo de parentes é ligado a um yãmiyxop, possuindo suas
prerro-gativas rituais. Estes grupos de paren-tes foram chamados “grupos rituais” por Popovich (1988). De acordo com Paraíso (1999), as aldeias Maxakali do
passado eram formadas por um gru-po de parentes que corresgru-pondia a um grupo ritual específico. Os membros destes vários grupos locais (ou grupos rituais) falavam um idioma comum - o Maxakali - e mantinham entre si rela-ções de sociabilidade. Paraíso acredita que, com o avanço das frentes coloni-zadoras, essas aldeias acabaram se iso-lando em termos geográficos, e os vá-rios grupos rituais passaram a ser iden-tificados nos documentos oficias e par-ticulares como povos distintos. Assim, o grupo ritual do putuxop (papagaio)
teria dado origem ao grupo indígena atual denominado Pataxó, pertencente à família linguística Maxakali e consi-derado “parente” pelos Maxakali atu-ais. No início do século XX os demais grupos remanescentes da família lin-guística Maxakali teriam se reunido na área hoje demarcada como Terra Indí-gena Maxakali. Os conflitos ocasionais entre os diferentes grupos de parentes atuais provavelmente guardam alguma relação com a concentração numa área restrita de grupos que antes viviam de forma independente e ainda hoje não se consideram membros de um povo homogêneo.
Mesmo assim, o fato de hoje conce-berem-se como um grupo de pesso-as aparentadpesso-as entre si (a população Maxakali já chegou a 59 pessoas que continuaram casando entre si e co-ha-bitando num mesmo lugar18), tornam
problemáticas as investidas guerreiras que costumam acontecer no interior do grupo. Assim, a motivação para as investidas são geralmente associadas ao uso da cachaça.
Autores que fizeram trabalho de cam-po entre os Maxakali nas décadas de 1960, 1970 e 198019 registraram certo
número de ataques cometidos por pes-soas sob efeito da cachaça contra seus próprios parentes. As agressões são praticadas geralmente contra os afins reais, que são tratados por termos de consanguinidade. Eu mesma pude re-gistrar algumas mortes nessas circuns-tâncias, no período em que fiz trabalho de campo entre os Maxakali. Uma mu-lher que foi morta durante minha es-tadia em campo era sogra do matador. Alguns meses depois fui informada de que uma mulher havia sido morta por seu próprio marido. Logo em seguida, a morte foi vingada por seu irmão, que matou o cunhado.
A cachaça é sempre associada aos “passeios” pela cidade. A mobilidade é, por sua vez, associada ao estado hiptop
- de alegria e saúde20. A pesquisadora
e integrante do CIMI21 Geralda Soares
(1998) transcreve a seguinte fala de um informante Maxakali:
“Tá bebendo aqui. Mas não tá triste. Tá passeando. E se tikmu’un (Maxakali)
ficar gãy (bravo)... aí tá bom não. Se
fi-car alegre, tá bom. Tá passeando.” Pode-se depreender da fala acima que a cachaça pode deixar os Maxakali ale-gres, tristes ou bravos. Sob o efeito do álcool os Maxakali cantam muito, às vezes dançando alegremente no ritual, às vezes melancolicamente, com sauda-des de parentes mortos ou distantes. Como a execução dos cantos xamâni-cos (durante o ritual ou não) envolve sempre a participação dos yãmiy, um
estado exacerbadamente alegre (hiptop)
pode ser desvirtuado. Como observa Popovich (1976:24): “a brincadeira en-tre os seres sobrenaturais e os Maxakali pode levar à atormentação, que pode acabar em morte” (tradução livre).22
Durante os rituais dos quais participei, crianças e mulheres se divertiam muito provocando os yãmiy com beliscões nas
nádegas e outras brincadeiras. Porém, se escondiam quando percebiam que os yãmiy estavam ficando gãy (bravos).
Já a tristeza causada pela saudade de parentes mortos ou distantes pode afastar a pessoa de seus parentes pró-ximos, passando de um estado triste ao estado gãy. O estado gãy é
característi-co de inmõxã, que tem a onça23 como
forma emblemática. Inmõxã é também
associado aos brancos e à cidade24.
Quando uma pessoa se encontra gãy,
os Maxakali dizem que sua cabeça está “doida” (ptui kummuk), com “espírito
ruim” (inmõxã), por isso ela se torna
ca-paz de agredir e até mesmo matar um parente. Poderíamos então dizer que a ingestão da cachaça – produto atribu-ído aos brancos e conseguido através deles – pode causar a transformação de um Maxakali em inmõxã, que vem
a ser, por sua vez, uma transformação do branco, dada a equação entre inmoxã
e branco 25.
Os Maxakali dizem que os homens que agrediram mulheres estavam com espí-rito ruim, que viraram inmõxã, viraram
bicho. Popovich (1976:11) afirma que alguns cantos trazem a descrição de certos “yãmiyxop matando através de
“Alguns espíritos têm apetite sexual ´super-humano` e são sexualmente abusivos para as mulheres. O Putuxop
‘espírito do papagaio’ tem um enorme órgão sexual que ele usa para punir o incesto ou simplesmente para punir as mulheres por prazer. O estupro por parte desses espíritos é sempre fatal.” (Popovich 1988:103) (tradução livre). Este tipo de comportamento, atribuído atualmente pelos Maxakali à inmõxã, é
semelhante também ao comportamen-to comum a alguns brancos das cidades próximas às aldeias, observado por Ni-muendaju em 1939. O relato do autor sobre o uso da cachaça entre os Ma-xakali foi o mais antigo que encontrei: “Havia entre os vizinhos dos índios certos que de vez em quando iam fa-zer uma visita à aldeia levando uma lata de querosene de cachaça, com a qual
embriagavam homens e mulheres para fazer dessas últimas o que bem enten-diam. Aconteceu também que, algum tempo antes da minha chegada, veio a Umburanas um Machacarí com sua mu-lher. Embriagaram o índio e jogaram-no na rua e trancaram a índia num quarto, onde foi violada sucessivamente por três indivíduos” (Nimuendaju 1958:58).
Se para os Maxakali ser parente é co-habitar em harmonia, como compre-ender a ocorrência de agressões entre eles? Os Maxakali dizem, literalmente, que quem mata é inmõxã ou “espírito
ruim”. Assim, o uso da cachaça pode ser interpretado como um veículo de transformação, através do qual a pes-soa embriagada pode vir a assumir o ponto de vista do espírito ruim – o es-tado gãy, passando a ver seus parentes
como vítimas em potencial. Só através deste tipo de transformação é que a “guerra” pode ser praticada entre pes-soas que, vivendo tão próximas umas das outras e mantendo relações de ca-samento são, em maior ou menor grau, todas aparentadas.
Busquei descrever aqui algumas das circunstâncias nas quais os atos de uma pessoa Maxakali podem fazer com que ela perca sua condição humana. O principal sintoma desta transformação é o desconhecimento dos parentes. A doença ou a loucura consistem numa volta ao fundo infinito de socialidade virtual (um continuum de não-huma-nidade), atualizada através de uma mudança de perspectiva, perceptível através de mutações corporais/com-portamentais (mobilidade extrema, abandono da linguagem, ingestão de carne crua ou de crianças, agressão aos parentes e, no caso do homem que co-meu morotó – olhos, boca e nariz que mudam de lugar).
As mutações acima descritas depende-ram de um ato conduzido pela pessoa que as sofreu – a quebra do resguardo seguido ou não do uso do morotó ou da cachaça26. Tratemos agora das
do-enças que acometem a pessoa devido à influência da ação de terceiros.
Alguns dos conflitos ocorridos durante minha pesquisa entre os Maxakali esta-vam ligados às eleições para o cargo de vereador. Candidataram-se um homem e uma mulher Maxakali. Seus aliados tornaram-se rivais entre si. Em relató-rio preparado a pedido da FUNASA, pesquisadores observaram que, para os Maxakali a morte de várias crianças após
um surto de diarréia teria sido causada pela feitiçaria dos grupos rivais:
“Entre os Maxakali havia a desconfian-ça quanto a supostos atos de feitidesconfian-çaria, como foi evidenciado em diversos dis-cursos sobre as causas da diarréia que acometeu e matou as crianças no fim de janeiro. Ao comentar sobre a divi-são política interna, o discurso de vá-rias pessoas nessa comunidade versava sobre a relação da morte das crianças com processos de feitiçaria” (Las Ca-sas & Pena s/d).
Uma mulher Maxakali contou-me que estava “doente do útero” e que, além de fazer os rituais de cura de seu povo, procurou um renomado curandeiro re-sidente numa cidade próxima. Segun-do ela, “o curandeiro botou a mão dele com a minha por cima numa bola de cristal - uma bolinha onde a gente vê nossa imagem igual espelho ou foto - e rezou”. Através da bola de cristal, o curandeiro viu que a mulher estava “com quebranto”, “com olho ruim”, e receitou uma garrafada vendida na ci-dade. Segundo minha informante, “ele vê na bola se alguém fez alguma coisa pra pessoa”.
Quando um Maxakali morre ele pode ficar com saudades dos seus parentes vivos e tentar chamá-los para sua nova morada, hãmnõy (hãm-terra, nõy-outra).
Assim, quando uma pessoa sonha com um parente morto, ela acorda doen-te. A imobilidade, a tristeza, enfim, a recusa da vida social são os principais sintomas da doença. A pessoa doente vai se distanciando de seus parentes e se assemelhando cada vez mais ao es-pírito saudoso (que, ao morrer,
trans-formou-se num yãmiy com diversas
ca-racterísticas como pinturas corporais e hábitos alimentares). O mito narrado para mim por um informante Maxakali e transcrito abaixo pode nos ajudar a compreender como se dá este tipo de transformação:
“Um dia um Maxakali comeu um pe-dacinho de lagarta. Tem que ser só um pedacinho senão a pessoa morre. Se a lagarta morrer, a pessoa também mor-re. Então ele foi para hãmnõy visitar os
amigos, outros índios diferentes dos Maxakali que moram lá. Ele chegou na casa dos urubus e ficou olhando os Maxakali pela janela. O urubu foi voar e perguntou: você vai? Ele disse que sim, colocou as penas e foi voar. Só que ele não sabia voar, então foi caindo, e os outros urubus o pegaram. Antes de ir, ele fez uma armadilha para a anta, e a anta caiu. Quando ele esta-va voando, o cunhado, que sabia que o urubu era ele, tentou matá-lo. Ele gri-tou: ‘não faça isso’. Então o cunhado não o matou. Os urubus viram uma fumaça vindo da terra. Os Maxakali es-tavam fazendo yãmiyxop (ritual) porque
ele estava doente. Os urubus viram a fumaça e foram comer, mas quan-do chegaram na terra falaram: eu não como isso, isso é ruim. Os parentes es-tavam fazendo yãmiyxop para ele voltar.
O corpo dele estava magrinho. Os pa-rentes Maxakali faziam-no sentar, mas ele não falava nada. Então o homem viu que os parentes o estavam chaman-do e falou para os urubus - que eram outros índios: eu vou embora. E eles responderam: você é quem sabe. Os parentes iam cantando, e ele se sentou,
estava voltando. Quando cantaram um pedaço da música ele acabou de voltar e se levantou. Quando ele voltou, nem precisou contar o que havia acontecido para os mais velhos, pois eles já sabiam de tudo. O cunhado já sabia que ele era o urubu, porque ele tinha gritado ‘não faça isso’”.
Quando uma pessoa adoece, seus pa-rentes devem preparar um yãmiyxop
(ri-tual) de cura, quando cantam tanto para convencer o morto saudoso (yãmiy) a
partir quanto para convencer o koxuk
(alma) do doente a ficar27. O
protago-nista do mito acima vai para o mundo dos urubus e começa a comportar-se como tal. Pode-se dizer que ele estava sofrendo um processo de assemelha-mento corporal aos urubus (colocando as penas para poder voar), e por isso seus parentes resolveram fazer um yã-miyxop, na esperança de convencê-lo a
voltar a viver como um tikmu’un
(huma-no verdadeiro, pessoa Maxakali). O rito pode ser compreendido como uma es-pécie de disputa pelo koxuk do doente.
Através dos cantos xamânicos, os Ma-xakali procuram atrair o koxuk errante,
recuperando-o como um dos seus. Podemos dizer que uma disputa se-melhante acontece na relação entre os grupos de parentes, que procuram sempre novos aliados entre outros grupos Maxakali ou entre os brancos. Como já comentei anteriormente, os Maxakali tentavam “aculturar-me” de várias maneiras (pintura corporal, ofer-ta de alimentos, etc.). Cerofer-ta vez, preci-sei me ausentar do campo para fazer uma consulta médica na cidade. De volta à aldeia, todos diziam ter sentido
saudades e mostraram-se felizes com meu retorno. Com exagero, alguns di-ziam que eu já estava “igual tikmu’un,
falando muito na língua”. Por outro lado, os parentes de Daldina Maxakali ficaram preocupados com o fato de ela viajar sozinha comigo, quando levei-a para conhecer meus parentes em Belo Horizonte e minha casa no Rio de Ja-neiro. Queriam que ela levasse um de seus netos, mas eu disse que só pode-ria pagar a passagem para uma pessoa. Daldina não queria demonstrar receio, então dizia que a criança sentiria muita saudade dela. Da mesma forma, quan-do quis voltar para casa, Daldina não quis me desagradar e disse: “eu já estou acostumando aqui, eu não estou com saudade, minha mãe é que está com saudade de mim”. Assim como a sau-dade de um parente morto, também a saudade de um parente que se encontra distante pode atrair uma pessoa. Foi a saudade da mãe de Daldina que a atraiu de volta para casa.
A doença sinaliza a existência de re-lações conflituosas em uma aldeia. O recolhimento em relação à vida social e a tristeza são sintomas da doença, que pode acometer uma pessoa insatisfeita com seus parentes e, portanto, vulnerá-vel aos apelos dos mortos. Na verdade, a morte pode ser interpretada como uma mudança de aldeia, que acarreta o pertencimento a um novo grupo (de
yãmiy), um novo corpo28 e uma
mudan-ça na relação com os parentes deixados para trás. Quando uma pessoa morre, seus parentes podem acusar os outros moradores da aldeia de não terem se esforçado o suficiente durante os ritos
de cura. Os ressentimentos entre os moradores de uma aldeia podem aflo-rar, levando as pessoas ao estado gãy e
causando conflitos que podem provo-car a dissolução do grupo.
O ritual, ao contrário da doença, é o que viabiliza a vida social. Os Maxaka-li afirmam que deixam suas casas de roça e reúnem-se na aldeia “para fazer
yãmiyxop”29. É por esse motivo
tam-bém que fazem visitas prolongadas a parentes residentes em outras aldeias. Ao contrário da doença, caracterizada pela tristeza e pelo estado gãy, o ritual
produz o estado hiptop (alegre).
Quan-do alguém se recupera de uma Quan-doença, os Maxakali dizem fulano hiptop
(me-lhorou). Portanto, a alegria produzida pela vida ritual cura as doenças ou, dito de outro modo, fortalece os laços de parentesco entre as pessoas.
Nas ontologias indígenas o corpo seria o componente consanguíneo da pes-soa, e a alma, seu componente afim (Viveiros de Castro 2002b). Busquei sugerir aqui que o trabalho Maxakali de construção da condição humana e do parentesco incide no corpo, através da comensalidade, da observação do resguardo e das práticas produtoras de assemelhamento corporal. Assim, quando um Maxakali perde sua
con-dição humana transformando-se em
inmõxã, pode-se dizer que houve uma
manifestação dos traços de afinidade presentes em sua dimensão espiritual. PARENTESCO
Os estudos melanésios e os trabalhos dos americanistas produziram uma revolução teórica na antropologia do
parentesco do século XX. Os conceitos de linhagem africanos não se mostra-vam adequados para a análise do paren-tesco entre os melanésios e ameríndios. Os pesquisadores do projeto Harvard-Brasil Central30 se recusaram a falar de
linhagens entre os povos Gê devido à observação de que estes davam maior ênfase às relações de nominação ou de parentesco adotivo do que às relações genealógicas, o que desloca o parentes-co do domínio do dado para a esfera do construído, como atestam estudos con-temporâneos em etnologia indígena31.
Em sua etnografia dos Daribi, Wagner (1967) demonstra que o recrutamento para as linhagens é baseado não só na filiação, apresentando mecanismos que o tornam opcional. Essa é uma obser-vação importante, visto que nos siste-mas de parentesco classificados como estruturas elementares por Lévi-Strauss (1967) os “nativos” parecem não ter muito poder de escolha, no que diz res-peito ao casamento. Numa breve análise de alguns aspectos do parentesco Ma-xakali, pretendo demonstrar como as categorias de parentesco são passíveis de manipulação por parte das pessoas envolvidas nas relações sociais.
Os Maxakali chamam xape (parentes)
todos aqueles que se comportam como tal, ou seja, co-habitam em harmonia, partilhando os alimentos e participando dos rituais. O termo aproxima-se da au-to-designação tikmu’ un (nós, humanos)
que se refere à condição humana, pro-duzida e assegurada através das condu-tas relacionadas ao próprio corpo e tam-bém ao corpo daqueles com os quais se deseja produzir o “aparentamento”.
O termo ‘ãyuhuk contrapõe-se à
ca-tegoria de tikmu`un, sendo usado em
relação aos estrangeiros ou inimigos. A categoria puknõy designa um não
pa-rente, podendo ser usada alternativa-mente à de ‘ãyuhuk.
A categoria xape pode ser desdobrada
para indicar gradação ou distância ge-nealógica:
xape xe’e
• (parentes verdadeiros ou próximos): inclui os pais, avós, irmãos, filhos e netos.
xape mai
• (parentes bons): in-clui os pais e irmãos de mes-mo sexo dos avós; a tia mater-na, o tio paterno e seus filhos - os primos paralelos; os filhos dos primos paralelos; os netos de irmãos classificatórios de mesmo sexo que ego; e os fi-lhos dos irmãos de ego.
xape hãptox hã
• (parentes
dis-tantes): inclui extensões dos termos mencionados acima e afins potenciais, como tio ma-terno, tia paterna, algumas ca-tegorias de primos cruzados, os filhos dos irmãos de sexo oposto a ego.
puknõy
• (não parente): inclui algumas categorias de primos cruzados de sexo oposto: MBD para ego masculino e FZS para ego feminino32.
Quando eu manifestei a vontade de hospedar-me em sua aldeia, um ancião Maxakali disse que eu seria tiktut das
mulheres, e acrescentou: “todas as mu-lheres Maxakali (não aparentadas) são
tiktut umas das outras, e todos os
ho-mens Maxakali (não aparentados) são
tiktak uns dos outros”. Estes são os
termos vocativos para algumas catego-rias de primas e primos cruzados33. Os
Maxakali traduziram os termos como cunhado (a). Um jovem Maxakali ex-plicou-me que os termos são usados para “chamar alguém que está quase virando parente”. Se o termo ‘ãyuhuk
denota inimizade, o termo tiktut
deno-ta a possibilidade da aliança, uma tiktut
é uma “afim potencial” (Viveiros de Castro 2002b).
As explicações dadas pelos informan-tes acima apontam para as transforma-ções através da alteração da linguagem, ou seja, do uso de termos de parentes-co que podem modificar o estatuto das pessoas e sua relação com elas. Depen-dendo da ocasião, a categoria de xape hãptox hã (parente distante) pode
con-fundir-se tanto com a categoria de xape max (parentes bons), quanto com a
ca-tegoria de puknõy (não-parente). O uso
de termos de parentesco como tiktut e tiktak (cunhada/cunhado) indica que a
pessoa é humana (tikmu’un), mas não
da mesma forma que o falante (“está
quase virando parente”), pois a relação
aqui é de parentesco distante (xape hãptox hã), passível de ser
transforma-da em uma relação de não-parentesco
(puknõy), ou até mesmo de
não-huma-nidade (‘ãyuhuk).
Será importante agora ter em mente que, entre os Maxakali, o casamento deve realizar-se entre pessoas classi-ficadas como puknõy (não-parente). A
partir da análise dos padrões de casa-mento Maxakali, será possível compre-endermos melhor o modo pelo qual a categoria de parentesco distante pode
viabilizar o trânsito de pessoas entre as fronteiras do parentesco, do humano, do não-parentesco e do não-humano. O casamento é caracterizado por uma transformação da linguagem. Se a cons-trução dos laços de parentesco depen-dem da memória, da lembrança, o ca-samento depende do esquecimento34.
Os Maxakali não têm termos vocativos para os cônjuges. A substituição de ter-mos de parentesco por nomes pessoais permite o esquecimento e, portanto, a destruição de possíveis laços de paren-tesco existentes entre o casal. Quando perguntei a um jovem Maxakali se ele poderia se casar com sua prima, ele respondeu que não, pois primos são parentes. Nas suas palavras:
“Não pode casar com parente. Você chama o seu marido de Frederico, não é? É assim, quando a gente casa a gente chama a pessoa pelo nome dela”. Como observa Coelho de Souza (2004: 33), a diferença que conecta os afins é sustentada pela evitação, que tende a desaparecer com a convivência ma-trimonial e a reaparecer no início de cada ciclo de produção de parentes. Há assim uma contradição aparente entre a “generalização do parentesco como modo de relação que define a huma-nidade” e a “interdição sexual/matri-monial que pesa sobre os parentes”. A autora observa que entre os Timbira (assim como entre os Maxakali) este dilema é expresso pela oposição entre termo de parentesco e nome pessoal. O parentesco não é um sistema de classificações, mas uma teoria das re-lações, ou seja, a relação de
parentes-co (ou não parentesparentes-co) é logicamente anterior à classificação de uma pessoa como parente (ou não parente). No caso dos Maxakali, a decisão de usar o nome pessoal ou o termo de paren-tesco produz e reflete as relações entre um homem e uma mulher.
Os Maxakali afirmam que não podem se casar com parentes, ou seja, devem se casar com alguém pertencente à ca-tegoria de puknõy. O casamento ideal
para um homem Maxakali seria, por-tanto, com uma prima cruzada matri-lateral. Segundo Popovich (1980:71), a possibilidade da união entre um ho-mem e sua prima cruzada patrilateral é negada pelos Maxakali, pois FZD é terminologicamente identificada à sua mãe (FZ), sendo ambas
chama-das xukux (tia ou avó) por ego. Assim,
quando Popovich (1980:70) perguntou a uma informante se seu filho poderia se casar com uma garota que ocupava a posição de FZD em relação a ele, a resposta foi: “Não, ela é avó (xukux)
dele!” (tradução livre).
Como os Maxakali praticamente só casam entre si mesmos, a maioria das pessoas é relacionada de mais de uma maneira a cada parente. Assim, quan-do um rapaz comunica a seus pais o desejo de se casar com uma moça, sua mãe faz os cálculos para resolver se o casamento é possível. Para resol-ver a equação, a mãe pode lembrar-se de determinados laços de parentes-co e esquecer-se de outros. Popovich (1980:63) relata um caso de casamento com a prima cruzada patrilateral (que seria contrário à regra, pois FZD não se enquadra na categoria puknõy). Este
rapaz também tinha relações mais dis-tantes com a moça pelo lado materno. Quando a mãe dele foi questionada pela autora, ela respondeu:
“Não, um homem não pode casar-se com sua xukux (tia, avó), mas na
ver-dade Nemza é só uma xape hãptox hã
(parente distante); é como se eles
fos-sem puknõy (não parente).” (Popovich,
1980:73) (tradução livre)
Roy Wagner nos ensina que toda an-tropologia parte de algum dado. Os antropólogos teriam como tarefa des-crever a distribuição entre dado e cons-truído interno às teorias dos nativos com quem trabalham. Assim, Viveiros
de Castro (2002a) demonstra que, nas teorias ameríndias do parentesco, o es-pírito e a afinidade pertencem ao do-mínio do dado, enquanto o corpo e a consanguinidade precisam ser constru-ídos. Partindo deste princípio, Coelho de Souza (2004) demonstra que, ao se inscreverem na ordem do construído, humanidade e parentesco tornam-se quantificáveis e reversíveis, e é isto que vem conferir flexibilidade ao regime semântico dos conceitos manifestada nos sistemas indígenas de parentesco. Mas nem toda relação de parentesco é igualmente suscetível às conversões das quais falamos acima. É um gradiente de distância social ou co-substanciali-dade interno ao campo do parentesco que vem servir como critério para a possibilidade ou não da reclassificação. Parentes verdadeiros não devem trans-formar-se em não-parentes no intuito de casar-se, sob a ameaça da desuma-nização (Gow 1997, Coelho de Souza 2004). Dito de outro modo, a prática
do incesto pode acarretar a perda da condição humana.
Vejamos como se apresentam, para os Maxakali, os riscos da conversão de pa-rentes próximos em não papa-rentes – o incesto. Como vimos na sessão ante-rior, alguns cantos dizem que mulhe-res incestuosas são punidas através de agressões seguidas de morte realizadas por espíritos de grande apetite sexual. É também assim que várias mulheres Maxakali (geralmente anciãs ou viúvas de comportamento considerado pro-míscuo) são mortas por homens trans-formados em inmõxã. Estas mulheres
são geralmente afins reais tratadas por termos de consanguinidade (como as sogras, chamadas xukux - avó - por
seus genros), transformadas em paren-tes próximas através do casamento de suas filhas e da co-habitação.
Se, como vimos, o uso da cachaça pode levar o usuário a adotar o ponto de vista de um “espírito ruim”, que pas-sa a ver um parente como vítima em potencial, o comportamento “promís-cuo” ou incestuoso de certas mulheres pode suscitar o tratamento a elas reser-vado por certos espíritos: a agressão sexual seguida de morte. Nestes casos, portanto, a negação de laços de paren-tesco através do ato sexual pode levar à desumanização de ambas as partes: o homem transforma-se em inmõxã e
a mulher transforma-se em yãmiy,
dei-xando o mundo dos viventes. Entre as estórias de gente que virou bi-cho, ouvi de alguns Maxakali um diag-nóstico alternativo para a loucura do homem que passa seu tempo peram-bulando pelas estradas e praticamente
abandonou o uso da linguagem, do qual falei acima. Ao invés de invocar a quebra do resguardo, alguns dizem que ele teve relações sexuais com sua irmã, e por isso virou inmõxã .
Wagner chama atenção para o fato de que no mundo todo encontramos a interdição sexual entre parentes próxi-mos, mas é preciso determinar o que são parentes próximos em cada lugar. Para o autor, “a questão da regulação do incesto envolve precisamente a co-nexão entre categoria de parentesco e relação de parentesco” (Wagner 1972: 603) (tradução livre). Assim, a deter-minação do que vem a ser um paren-te próximo e a proibição do incesto vêm a ser um mesmo fenômeno. Com efeito, a interdição sexual faz parte do significado expresso pelas categorias Maxakali de parentesco, como é o caso da escolha entre chamar alguém pelo nome próprio ou por um termo de parentesco. Os Maxakali podem invo-car fatores como a co-habitação para explicar a natureza do parentesco ver-dadeiro. Mas uma determinação hiper-precisa do parentesco verdadeiro só pode ser dada a posteriori, quando a
re-lação sexual entre duas pessoas conduz um processo de desumanização, como foi o caso nas relações sexuais entre ir-mão e irmã ou entre genro e sogra (o termo vocativo para sogra é xukux – o
mesmo para avó) comentadas acima. Wagner (1972) critica Lévi-Strauss ao afirmar que a “proibição do incesto” não deve ser entendida como insti-tuição fundadora do parentesco nas diversas sociedades humanas, mas como fenômeno interno aos diversos
sistemas de parentesco. Já Viveiros de Castro (1990: 27) considera as catego-rias de parentesco como expressão da “necessidade da proibição do incesto como condição necessária e suficiente para a determinação transcendental do parentesco”. O material Maxakali me faz pensar na idéia da proibição do incesto como um imperativo da vida social e um fato logicamente anterior às categorias de parentesco, pois só por isso é necessário para um homem Maxakali escolher se deve chamar uma mulher pelo seu nome próprio ou por um termo de parentesco.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Ao longo deste ensaio, busquei fazer uma análise integrada da cosmologia e do parentesco Maxakali, sugerindo que a construção ou perda da condi-ção humana e do estatuto de parente se dão através dos mesmos processos de transformação corporal. Para os Ma-xakali, todos os seres possuem alma, portanto, a diferença entre as espécies ou grupos étnicos deve ser ativamente produzida em seus corpos. Cada gru-po submete seus membros desde cedo a um trabalho de produção corporal que resulta na construção de um gru-po com características específicas. É neste sentido que podemos compreen-der a afirmação da jovem Maxakali de que, se não acontece nada aos brancos que não observam o resguardo pós-parto, no caso dos Maxakali a falta nos cuidados relativos ao corpo pode levar à desumanização, à transforma-ção em inmõxã. Como vimos, através
das condutas relacionados ao corpo (co-habitação, assemelhamento
cor-poral, observação do resguardo, etc.) e da manutenção de relações controladas (via ritual) com o mundo espiritual, os Maxakali emergem como pessoas hu-manas - e portanto aparentadas entre si - do fundo infinito de socialidade virtual. A quebra do resguardo, o consumo do morotó ou da cachaça por pessoas que não tenham sua condição humana for-temente assegurada pela observação das prescrições tradicionais e rituais, e a prá-tica do incesto podem inverter o proces-so de construção do parentesco fazendo com que as pessoas sejam atraídas para o fundo infinito de socialidade virtual, tornando-se aparentadas não mais com os humanos, mas com os “bichos”. AGRADECIMENTOS
A reflexão sobre a temática deste tra-balho se deu no âmbito da disciplina
Elementos de uma Teoria Unificada da Magia e do Parentesco, ministrada pelos
professores Eduardo Viveiros de Cas-tro e Marcio Goldman, que cursei no PPGAS-MN. Agradeço especialmente a Aparecida Vilaça e aos pareceristas anônimos de Amazônica pela leitura,
críticas e comentários ao texto. NOTAS
1 Entre 2002 e 2003, realizei trabalho de
campo em Água Boa com os recursos que obtive como colaboradora da pesquisa “Sujeitos Culturais na Educação Indígena: uma investigação interdisciplinar”, coor-denada pela professora Ana Maria Rabe-lo Gomes da Faculdade de Educação da UFMG. Como aluna do PPGAS-MN/ UFRJ e pesquisadora do NUTI (Núcleo de Transformações Indígenas), realizei pesquisa de campo em Água Boa e na
Al-deia Verde entre os anos de 2005 e 2007, com recursos do PPGAS e do NUTI. Os métodos de pesquisa utilizados em campo foram a observação participante e a reali-zação de entrevistas semi-estruturadas gra-vadas ou anotadas no caderno de campo.
2 Atualmente, as crianças Maxakali são
mo-nolíngues. Os adultos, na sua maioria, têm um domínio limitado do português.
3 Para uma análise clássica do corpo como
lócus de construção social nas sociedades
indígenas ver Seeger, Da Mata e Viveiros de Castro (1979).
4 No “Mini-Dicionário Maxakali –
Portu-guês”, Charles Bicalho escreve: “Topixxax
- Roupa; pano. (Topix - é o jeito que os
an-tepassados Maxakali chamavam os brancos + xax - casca = “casca do branco”)”.
5 Os vestidos usados pelas mulheres
Ma-xakali apresentam um padrão próprio e são confeccionados pelas próprias usuárias ou suas parentes, sendo considerados um dis-tintivo étnico pelos Maxakali.
6 Pode-se fazer um paralelo entre essa
ca-pacidade de transformação corporal pela pintura e adereços e uma noção amazôni-ca mais ampla de transformação corporal, desenvolvida por Vilaça (2002, 2005). De acordo com a autora, para diversos grupos dessa região a alma é, antes de mais nada, uma potência, relacionada à capacidade de produzir outro corpo.
7 Uma constatação semelhante foi feita por
Roy Wagner (1977), a propósito das socie-dades melanésias. O autor fala de um fluxo analógico primordial de onde emergem os sujeitos – um continuum não de identida-de, mas de formas não-humanas.
8 Os yãmiy são a transformação do koxuk
(alma) de vários seres (Maxakali, outros índios, brancos, animais, plantas, corpos celestes,
aci-dentes geográficos…). São os mortos. Cada
yãmiyxop (grupo de yãmiy) tem uma aparência,
uma pintura corporal, determinados hábitos alimentares, mora numa aldeia e, principal-mente, possui cantos próprios. Os Maxakali traduzem o termo yãmiy por espírito.
9 Vara de taquara (espécie de bambu) cheia
de tracinhos vermelhos utilizada como ins-trumento mnemônico no ensino dos can-tos xamânicos. O aprendiz deve colocar o dedo num tracinho e cantar o primeiro canto de uma série, passando para o pró-ximo canto apenas quando for capaz de cantar o primeiro corretamente.
10 Espírito ruim que pode assumir várias
formas. Aparece principalmente na forma de onça.
11 Os Maxakali dizem que, antigamente,
quebravam gravetos ou faziam riscos na perna do girau para contar os trinta dias.
12 Tak significa pai. É chamado yãmiytak
(“pai dos espíritos”) um homem que sabe controlar muito bem o contato com os yã-miy, possuíndo alguns espíritos auxiliares
que o chamam de pai. Para mais detalhes, ver Vieira (2006).
13 Um informante observou que, quando a
pessoa quebra o resguardo, ela fica doida. Não dorme à noite, fica só andando pela estrada. Se, como veremos, a imobilidade é característica da doença, a mobilidae exa-cerbada também é.
14 Este homem foi alfabetizado,
provavel-mente quando ainda não havia sofrido a transformação, pois encontrei um texto produzido por ele em uma publicação da FUNAI sobre educação indígena.
15 Sua família paga a comida dada a ele pelo
dono de um bar na cidade. Além disso, consome alimentos dados pelos brancos.
16 Viveiros de Castro (2002a: 418) observa
que, do ponto de vista das relações matri-moniais, intergrupais, xamânicas e com o exterior em geral, “a socialidade começa onde a sociabilidade termina”.
17 Os Maxakali sempre me perguntam
so-bre a dieta dos brancos e se estes observam o resguardo quando têm filhos.
18 Além do assemelhamento corporal, os
Maxakali têm a partilha de alimentos e a co-habitação como fatores primordiais para a produção das relações de parentesco.
19 Ver Rubinger (1980), Nascimento (1984)
e Popovich (1988).
20 A imobilidade é associada à tristeza e à
doença. No entanto, a mobilidade exagera-da pode ser também sintoma exagera-da doença/ loucura, como é o caso do homem que quebrou o resguardo.
21 Conselho Indigenista Missionário. 22 Vejamos o que diz Popovich (1976:2)
sobre o verbo kutex: “Broad in meaning,
it covers a variety of features of ceremo-nial action. One meaning is ´sing`, an im-portant feature in ritual. Another is ´play`, which ranges from ´play for fun` to ´tease` to ´torment`. Supernatural beings and the Maxakali may treat each other in these three ways.”
23 onça = hãmgãy, hãm=coisa, gãy=feroz
(Popovich 1976: 9).
24 Quando dormíamos na cidade, minha
amiga e principal informante Daldina Ma-xakali fechava as janelas para que inmõxã
não entrasse. No Rio de Janeiro seu medo era ainda maior, devido às matas da cidade que, segundo ela, poderiam abrigar onças.
25 Popovich (1976) traduz inmõxã como
“alma finada da cultura nacional brasilei-ra”, portanto, inmõxã vem a ser uma
trans-formação da alma dos brancos. De acordo
com Alvares (1992), o destino da alma dos brancos é tornar-se inmõxã.
26 Recordemos que minha informante
Ma-xakali afirmou que o homem que comeu morotó e virou bicho não seguia “as tra-dições” – os cuidados relativos ao corpo. Ela observou também que as pessoas hoje “ficam doidas quando bebem” porque não estão guardando o resguardo.
27 Para uma descrição do rito de cura ver
Vieira (2006).
28 Todos os Maxakali pertencem a “grupos
rituais”, grupos de parentes que realizam os ritos direcionados a certos grupos de yãmiy.
Quando uma pessoa morre, ela se muda para a aldeia dos yãmiy para os quais realizava
ritu-ais quando viva. Se, por exemplo, ela se mu-dar para a aldeia dos mõgmoka (gavião) ela se
tornará um gavião, ou seja, terá um corpo de gavião. Ver mais em Vieira (2006).
29 Diversos ciclos rituais dedicados a
deter-minados grupos de yãmiy são realizados ao
logo do ano. Os ritos de cura são realizados apenas quando uma pessoa sonha com um parente morto que canta tentando seduzi-la ou quando alguém se encontra doente por qualquer outro motivo. Nos ritos do pri-meiro tipo os viventes chamam os espíritos porque têm saudades deles. Já o rito de cura é realizado para mandar embora um espírito saudoso. Nas palavras dos Maxakali, o obje-tivo dos diversos tipos de ritual é o mesmo:
hiptop – produzir alegria e saúde.
30 Ver Maybury-Lewis (1979).
31 Ver Viveiros de Castro (2002b), entre
outros.
32 O termo de referência para primos
cru-zados de mesmo sexo é traduzido pelos Maxakali por cunhado(a).Os primos cru-zados matrilaterais (ego masculino) são
considerados não parentes (portanto côn-juges em potencial). Popovich (1980:51) observou um desvio em relação aos ter-mos de priter-mos cruzados patrilaterais de sexo oposto (ego masculino) que faz com que estes sejam considerados parentes e, portanto, não casáveis.
33Tiktak: FZS, MBS para ego masculino.
Tiktut: FZD, MBD para ego feminino.
(Po-povich 1980:54-55).
34 Num trabalho anterior (Vieira 2006)
de-monstro como a memória atua na constru-ção e destruiconstru-ção dos laços de parentesco entre os Maxakali. É preciso lembrar-se dos parentes na hora de dividir a carne ou de convidá-los para um ritual. Mas é também preciso esquecer-se dos parentes mortos, para não adoecer de saudade e ce-der aos seus chamados.
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