Uma floração típica da cultura wasp e denominado em sua forma corrente como “fenômeno americano sem igual”, ou ainda, um movimento religioso que adquiriu evidente conteúdo político evoluindo nas modelagens contempo-râneas para “uma excrescência natural da cultura americana” (WHITERUP, 2004, p. 17, 24)1.
A exposição clássica do fundamentalismo, como a chamou Duncan A. Reily (2003), com base predominantemente teológica, está reunida no conjunto de doze volumes que somam noventa artigos, publicados entre 1910 e 1915 sob o título The Fundamentals2. Um dos focos determinantes vin-culado a essa série de publicações, além do seu caráter de apologia bíblica, foi desqualificar, no seio do protestantismo, as reformas teológicas assumi-Resumo: o artigo propõe um diálogo com as perspectivas teóricas do sociólogo Shmuel Noah Eisenstadt acerca da relação entre fundamen-talismo e modernidade. Infere-se que a partir da contribuição decisiva e original de Eisenstadt ampliou-se o horizonte analítico de tal relação. O distanciamento gradativo do conceito de fundamentalismo de um eixo puramente teológico-religioso abriu possibilidades de estudá-lo sob outras variações, especialmente no contexto dos movimentos revolucionários utópicos que inauguraram a agenda política da modernidade.
Palavras-chave: modernidade, fundamentalismo, Eisenstadt, religião e política, utopismo revolucionário.
Marcos Gonçalves
FUNDAMENTALISMO E MODERNIDADE NA METODOLOGIA DE EISENSTADT:
O
fundamentalismo é comumente identificado em sua origem como um fenômeno histórico ocidental, cristão, protestante e norte-americano.das desde mais ou menos a segunda metade do século XIX pelos então cha-mados teólogos modernistas. Os elementos gerais da moderna crítica teoló-gica convergiam para desautorizar a autenticidade de certos livros da bíblia e interpretá-la consoante dos contextos históricos, conforme as exigências simbólicas e experiências místicas dos autores dos textos escriturísticos.
Este é um dos condicionantes que fez com que se tornasse correto asso-ciar o surgimento dos movimentos fundamentalistas aos dilemas da modernidade. Uma definição plausível do fundamentalismo, mais descritiva do que analítica, pode partir do entendimento de que ele é produto de uma série de transforma-ções: culturais, demográficas, tecnológicas, religiosas. Este sentido comum e genérico aplicado aos fundamentalismos vem ao encontro do que Dreher (2002), com razão, denominou de uso inflacionário do conceito.
A resposta e a interferência de tais movimentos no pensamento moder-no em muito deriva do fato de que as tendências que revestem esse pensamen-to, em geral, adotaram o provisório, a instabilidade, a multiplicidade, a perplexidade, o conflito, o transitório, a incerteza da história como percep-ções de mundo, e recusaram uma espécie de inteireza ou verticalidade abso-luta provindas do universo religioso como referências do social.
A essas clivagens ainda é incorporado mais um paradoxo: a noção das “duas modernidades”, segundo a abordagem de Matei Calinescu (1999). Este autor observa que, numa determinada altura durante a primeira meta-de do século XIX, ocorreu uma divisão irreversível entre a “mometa-dernidameta-de burguesa”, produto do progresso científico e tecnológico, da revolução in-dustrial, das mudanças sociais e econômicas produzidas pelo capitalismo; e a “modernidade cultural”, antiburguesa, expressando a crítica aos valores e ao “filistinismo” da classe média, através da rebelião, da anarquia, do apocali-psismo até ao aristocrático auto-exílio, ou seja, uma atitude de rejeição liminar da modernidade burguesa.
Parte das considerações teóricas sobre a conexão fundamentalismo – modernidade invoca um argumento central: o fundamentalismo é uma manifestação somente possível dentro da modernidade porque dela se apro-pria à medida que instrumentaliza as mais refinadas técnicas de comunica-ção, informação e propaganda. Complementar a esse argumento, e a despeito da heterogeneidade doutrinária que as distingue, o êxito de algumas corren-tes fundamentalistas está relacionado à exigência de uma disciplina tipica-mente partidária.
De saída, portanto, observamos duas características essenciais da men-talidade fundamentalista. Ambas acentuam como critério operativo outra dupla de requisitos que confere à dinâmica dos fundamentalismos: a oposição
sele-tiva ao moderno, por dissimularem no uso dos seus dispositivos; coerência e clareza programáticas no uso de uma linguagem ostensiva e estatutária, apa-rentemente sem ambivalências. Essas atitudes, além de estabelecerem um lia-me com a noção das duas modernidades de Calinescu, possibilitam aos fundamentalismos liberarem um difuso potencial emancipatório e autônomo que é característico do discurso que legitimou a modernidade.
Como objeto contemporâneo condicionado ao debate interdisciplinar, o fundamentalismo foi motivo de abordagem que superou a vertente teoló-gica, estando hoje situado no interior de possibilidades múltiplas: políticas, psicológicas, psiquiátricas, sociológicas e históricas.
Dada a imensidão de literatura sobre o fundamentalismo, o exemplo de estímulo à interdisciplinaridade, para mais adequadamente compreen-der o fenômeno, é lembrado aqui pelo propósito de dois importantes gru-pos de estudos. Em primeiro lugar, o grandioso The Fundamentalism Project, obra em seis volumes publicada a partir de 1991, dirigida e editada por Martin E. Marty e R. Scott Appleby da Universidade de Chicago. O alcance de tal projeto somente vem demonstrar a centralidade que os pesquisadores nor-te-americanos atribuem aos movimentos fundamentalistas do seu país e de outras partes do mundo3.
Outro grupo, em 1992, organizou um dossiê temático sobre o fundamentalismo para a revista internacional Concilium4, publicada no Brasil pela Editora Vozes. Nele colaboraram nomes consagrados da teologia cristã como Jürgen Moltmann e Hans Küng, e nomes ligados ao islamismo, ao judaísmo e às igrejas ortodoxas.
Neste último e também decisivo estudo, figuraram algumas conclu-sões importantes a que chegaram os teólogos, sociólogos e psicólogos sociais sobre as orientações mais habituais adotadas por um comportamento tipi-camente fundamentalista. A saber: oposicionismo como princípio, rejeição à hermenêutica, antipluralismo, experiência de fim de mundo baseada na exacerbação do sentimento apocalíptico, expectativa quanto aos sinais que indicam a chegada do milênio, circularidade entre atitudes de fanatismo e dogmatismo.
Embora preserve muitos elementos dessas análises, o sociólogo Shmuel Noah Eisenstadt (1997; 2000), através de duas reflexões que se comple-mentam, contribuiu de forma original para ampliar o horizonte em que se equilibra a textura conceitual dos fundamentalismos. Como premissa de sua metodologia, Eisenstadt argumentou que os fundamentalismos se constitu-em constitu-em manifestações altamente totalizantes no plano ideológico e se esfor-çam por construir um universo que demarca todas as esferas da existência.
Este sinal de partida permite a Eisenstadt esboçar a relação entre os movimentos revolucionários utópicos, que inauguraram a agenda política da modernidade, e os componentes jacobinos e heterodoxos de que se ser-viram os fundamentalismos para afirmarem sua presença no mundo con-temporâneo. A trajetória de tais movimentos está, assim, ligada aos anseios utópicos que também revestem as revoluções modernas e as transformam de heterodoxias em ortodoxias políticas. Alguns enquadramentos da reflexão de Eisenstadt sobre o estreito vínculo entre as revoluções modernas, a cons-trução de utopias e os fundamentalismos possibilitam um acesso, mesmo que tênue, nas relações subterrâneas (ou bem evidentes) que se constroem cotidianamente entre poderes públicos e movimentos religiosos que tomam o caráter de igrejas estabelecidas.
Vejamos como Eisenstadt alicerça sua metodologia, a partir de dois momentos significativos: as origens possíveis do fundamentalismo e a ide-ologia fundamentalista que funde os núcleos religioso e político.
EISENSTADT E AS POSSÍVEIS ORIGENS DOS FUNDAMENTALISMOS
Nascido em Varsóvia no ano de 1923, ou seja, no seio do judaísmo europeu oriental, Shmuel Noah Eisenstadt emigrou bastante cedo para a Palestina, evitando, com antecipação, se tornar uma vítima do nazismo. Eisenstadt é professor emérito na Universidade Hebraica de Jerusalém. Em 2006 foi agraciado com o prêmio Holberg concedido pela coroa noruegue-sa por contribuições importantes para a teoria social nos últimos cinqüenta anos. Sua vasta obra constitui um contributo fundamental para a renovação dos estudos históricos comparativos e da sociologia do desenvolvimento.
Publicou, entre outros livros: The Political Systems of Empires (1963); Tradition, Change and Modernity (1973); Revolution and the Transformation of Societies (1978); e European Civilization in Comparative Perspective (1987). Em Portugal, além de Fundamentalismo e Modernidade…, núcleo temático da abordagem aqui desenvolvida5, encontra-se editada uma importante sele-ção original de textos do autor sob o título A Dinâmica das Civilizações (1991). No Brasil, ao que nos parece, a recepção de Eisenstadt é mínima, e sua obra teve maior repercussão, em termos de tradução e divulgação, entre meados da década de 1960 e finais da década de 1970. Estão publicados, salvo enganos, os seguintes títulos: pela Editora Perspectiva: De Geração a Geração (1976); Sociedade israelense (1977); pela Zahar: Modernização: Protesto e Mudança (1966) Revolução e Transformação das sociedades (1979); pela Editora do
Professor: Modernização e Mudança Social (1968). Também, pela Zahar, encontra-se publicado um pequeno ensaio sob o título “Grupos informais e organizações juvenis nas sociedades modernas”, inserido no volume IV de Sociologia da Juventude organizado em 1968 por Sulamita de Britto6.
O empenho em discernir as modalidades pelas quais os fundamen-talismos concorreram e concorrem para influenciar, em graus diversos, cer-tos padrões de convivência, a situação moral, legal e política das comunidades atingidas e o panorama emergido dessas novas condições, fizeram da metodologia de Eisenstadt uma das ferramentas mais eficazes para redefinir o papel conceitual do fundamentalismo dentro da modernidade. Ademais, Eisenstadt acompanhou e integrou-se a toda uma geração de estudiosos que visaram à resolução das problemáticas ligadas ao desenvolvimento das cor-rentes fundamentalistas. Tanto que hoje pode-se falar em “fundamentalismo democrático” (CEBRIÁN, 2004) para se referir aos efeitos contínuos da globalização de mercados e à fascinação e domínio que exercem as tecnologias informacionais sobre o político e, mais ainda, sobre o papel que exercem tais mecanismos na anulação do político.
O fundamentalismo é, na reflexão de Eisenstadt, algo no qual predo-mina o cruzamento entre o político e o religioso. Não obstante suas raízes históricas extraídas das civilizações religiosas, ele não pode ser entendido meramente como uma irrupção de forças tradicionais ou tradicionalistas, de forças que elegem a reclusão, o isolamento e o claustro religiosos como norma de conduta que se abre em pretenso diálogo somente com a sobrena-tureza. Pelo contrário, ele recebe orientações históricas de uma profunda intervenção transformadora nas formas de governabilidade dos sistemas políticos e religiosos.
Segundo a tese central formulada por Eisenstadt, o fundamentalismo é estruturado a partir da transformação, em moldes modernos, de certos tipos de heterodoxias que se desenvolveram em algumas civilizações, e que estive-ram especialmente presentes nas grandes revoluções, nas origens da modernidade. O aspecto crucial desta transformação é a apropriação pelo movimento fundamentalista de uma componente central do programa político da modernidade, plenamente desenvolvida nessas revoluções: a componente totalitária jacobina.
Neste sentido, Eisenstadt confere relevo a uma tensão básica que se desenvolveu entre comunidades mundanas (étnicas e políticas); e comuni-dades religiosas (ditas transcendentes), dotadas de uma dimensão carismática, cujo discurso distribuiu-se entre coletividades formadas no centro e coleti-vidades formadas na periferia das “civilizações da era axial”.
O termo “civilizações da era axial”, que é tomado por Eisenstadt com base na noção de Karl Jaspers designa as civilizações que se cristalizaram ao longo dos mil anos decorridos entre 500 a. C. e o século V da era cristã, durante os quais surgiram e se institucionalizaram em muitas regiões do mundo novos tipos de visão ontológica, novas concepções dessa crucial tensão básica entre a ordem transcendental e a ordem mundana.
A novidade dessa época é que nela o homem construiu uma consci-ência do ser em geral, tanto em relação a si mesmo quanto aos limites im-postos pelo temor e pela fraqueza diante da dimensão mistérica do mundo, mas também pela possibilidade de libertação e redenção. Civilizações axiais clássicas germinaram no antigo Israel com os profetas palestinos, no cristi-anismo, no período clássico da Grécia, na Pérsia de Zoroastro, nos primórdios da China Imperial com Lao Tse e Confúcio, no hinduísmo, no budismo, e, adiante da cronologia axial, no islã.
Foi na interação conflituosa de centro e periferia dessas civilizações que Eisenstadt identificou a construção das heterodoxias religiosas que vi-riam a pressionar a ordem política para se constituir em conformidade com a visão transcendente apropriada. Em outras palavras, as novas concepções ontológicas elaboradas por esses grupos sectários primitivos tinham como fulcro reconstruir a personalidade mundana do homem e a ordem sociopolí-tica e econômica sob uma base transcendente.
Aqui, importa salientar que a “heterodoxia” só é aplicável aos casos concretos em que se pode falar de “ortodoxia”. O termo ortodoxia designa, para Eisenstadt, certo tipo de estruturas organizacionais e doutrinas cognitivas. O que caracteriza a ortodoxia no campo organizacional é a “exis-tência de um ou outro tipo de igreja organizada que procura monopolizar, pelo menos, a esfera religiosa e geralmente também as relações com os po-deres políticos”. Igualmente importante é o aspecto doutrinal, qual seja, “sua organização, e a ênfase dada à estruturação e à definição clara das fronteiras cognitivas e simbólicas da doutrina” (EISENSTADT, 1997, p. 1-4).
É verdade que a princípio existiu uma complexa tentativa dos porta-dores das grandes tradições (centro) para penetrar na periferia e colocar as pequenas tradições na órbita das grandes. Bem como, Eisenstadt reconhe-ceu as tentativas dos portadores das pequenas tradições para profanar as grandes, para se dissociar delas e, paradoxalmente, para gerar, além disso, uma ideologia distinta de suas origens e da periferia mesma. Ambas as tra-dições preocupavam-se não somente com as esferas de “salvação”, mas, so-bretudo, tais visões sublinhavam a angustiante necessidade de estruturar a ordem mundana “de acordo com os preceitos da ordem transcendente
su-perior, com a busca de uma alternativa “melhor” para lá da ordem existente” (EISENSTADT, 1997, p. 22).
Em vista dessa reivindicação, Eisenstadt pensa que a natureza dos governantes sofreu transformações profundas, porque a sua responsabilida-de passou a ser gerida por uma lei superior, relacionando-se, também, com o advento de novos papéis e grupos distintos que se consideravam represen-tantes e promulgadores dessa lei. Ou seja, o desenvolvimento e a institucio-nalização da percepção da tensão básica entre ordem transcendente e ordem mundana ligam-se à emergência de um novo tipo de elite, constituída em particular pelos portadores dos modelos de ordem cultural e social.
Os movimentos fundamentalistas (ou protofundamentalistas) emer-gem, na visão de Eisenstadt, desse conjunto de potencialidades original-mente heterodoxas. Suas raízes não se situam na corrente dominante das religiões, ou seja, na sua ortodoxia, mas, sim, nas suas tendências hetero-doxas, em especial, nas tendências e movimentos utópicos heterodoxos. As novas concepções ontológicas básicas acabaram por se transformar nas premissas básicas hegemônicas das respectivas civilizações. Tornaram-se orientações predominantes quer da elite dirigente, quer de muitas outras elites secundárias.
Para bem além dos aspectos citados em estudos que o precederam, Eisenstadt ainda observa nos movimentos fundamentalistas atributos que são marcantes da modernidade. Ao se caracterizarem por uma construção política e ideológica altamente elaborada que faz parte integrante da agenda políti-ca moderna, eles são portadores de impulsos revolucionários e utópicos. Esses dois elementos, que surgem como enclaves heterodoxos, tanto no âmbito mundano quanto no âmbito religioso, exibem uma clara tendência ou expectação de se constituírem como ortodoxias.
Não é sem razão que Eisenstadt localiza no quadro do cristianismo o alcance mais longínquo dos aspectos organizacionais e doutrinais que se fixa-ram na ortodoxia. Nesse mesmo quadro, evidenciou-se o surgimento de “igre-jas plenamente desenvolvidas que se tornaram parceiros potencialmente ativos e autônomos das coligações governativas” (EISENSTADT, 1997, p. 21).
Por que a insistência com o cristianismo e não com outras civiliza-ções que se desenvolveram na idade axial? É bem possível que a disjunção entre as esferas mundana e transmundana seja mais vincada no cristianismo, porque foi nele, em especial, que se colocou em causa com maior ênfase a dimensão do problema soteriológico. Embora outras civilizações tenham se preocupado com a esfera da salvação e com o dilema do hiato existente entre ordem mundana e ordem transcendente, foi no cristianismo que essa
reso-lução assumiu um caráter vital não-homólogo e submetido à lógica organizacional, ritualística e litúrgica de suas instituições7.
Exemplos flagrantes na história religiosa e na história política podem ser buscados em contextos distintos: na constituição do cristianismo primi-tivo até sua consolidação, passando de heterodoxia a religião oficial do império romano no século IV; nos grandes movimentos revivalistas (ou avivalistas) do protestantismo norte-americano dos séculos XVIII e XIX, iniciados como dissidências religiosas do puritanismo e que continham, em germe, premis-sas do pentecostalismo e do fundamentalismo8.
Seus equivalentes políticos estariam nas grandes revoluções da nossa era que se afirmaram como ortodoxias políticas de longa durabilidade his-tórica. Ora, as grandes revoluções sobressaem pela vontade de mundividência que está também atuante nos fundamentalismos; pelo desejo de reconfi-guração da ordem social e política que anseia pela destruição da ordem dada; pelo zelo missionário universalista. Essas características lhes fornecem os contornos utópicos preliminares.
É claro que elas denotam, em primeiro lugar, mudanças radicais de regime político e “promovem uma alteração também radical das regras do jogo político e dos símbolos e bases de legitimação do regime” (EISENSTADT, 1997, p. 26). Porém, o aspecto determinante dessas mudanças é menos a violência e mais a sua justificação ideológica, muito próxima da santificação e da necessidade de estender universalmente a cosmologia reinante no seu núcleo:
Em estreita relação com o programa cultural proclamado pelo ilumi-nismo e pelas revoluções estava o caráter universalista e missionário destas visões revolucionárias. Embora cada uma dentre elas tenha insti-tuído um novo regime num país determinado – regime que procla-mou em especial nos estádios mais tardios da sua institucionalização, temas de forte cariz patriótico e embora esse regime ostentasse a marca inerradicável do país onde se desenvolvia, as visões revolucionárias eram apresentadas e proclamadas, em maior ou menor grau, como visões universais aplicáveis, em princípio, à humanidade inteira (EISENSTADT, 1997, p. 27-8).
A emergência de visões utópicas nas revoluções combina a concepção de caminhos alternativos de salvação, ordens culturais e sociais alternativas, e a estruturação das dimensões temporais que presumem um continuum revolucionário.
A política revolucionária gradativamente tende a ceder à política rotineira, embora continue a repercutir por certo tempo nas suas bases legitimadoras. Em que pese o desejo de totalizar a sua experiência, bem como o alto nível de comprometimento das elites com a nova ordem e com o desejo de manter a sociedade em movimento, a ideologia revolucionária não pode afastar-se da consciência do arbitrário histórico9, e a pretendida reconstru-ção da ordem é operada, assim, no contingente, na temporalidade imediata, disparando um processo de desradicalização ideológica e uma contínua acomodação às exigências da nova ortodoxia.
BREVE SOBRE A IDEOLOGIA FUNDAMENTALISTA
Como acentuou Eisenstadt, os movimentos fundamentalistas tendem a surgir ou a exacerbar suas representações, em períodos de mudança cultu-ral acelerada, especialmente nas situações em que se desenvolve, por efeito quer da evolução econômica ou tecnológica interna, quer da expansão in-terna das religiões, “quer ainda da intromissão de outras civilizações ou culturas, uma crescente diferenciação, uma crescente diversidade de modos e estilos de vida” (FM, p. 75).
A ideologia do fundamentalismo é basicamente antimoderna – a negação de alguns princípios básicos da modernidade, enquanto civilização política, com sua ênfase republicana e plural – “mas não necessariamente dos seus aspectos tecnológicos ou organizacionais” (EISENSTADT, 1997, p. 47). Se existe esse nexo estrutural do fundamentalismo com a modernidade, não podem ser negligenciados fatores que se orientam contra algumas pre-missas mais específicas do iluminismo. Em particular, contra o papel de Deus na construção do cosmo e do homem, e “da crença em Deus ou num con-junto de princípios metafísicos como constituindo o ponto de partida para a compreensão do homem e do cosmo” (EISENSTADT, 1997, p. 47-8).
Os fundamentalistas almejam eliminar a discrepância entre a ordem social que propõem e a incompleta ordem dada, pela elaboração de ideolo-gias voltadas para o passado. Embora a orientação seja o passado, essas vi-sões são adaptadas para a gestão do presente histórico, mas, principalmente, estão enunciadas nas esperanças e escatologias situadas para além de qual-quer espaço ou tempo definidos. É nesse sentido que Eisenstadt assinala que as “ideologias utópicas” fundamentalistas visam:
Um futuro reconstruído com a sua visão. Essa visão tem por objeto a reconstrução da ordem existente, em harmonia com aquela que é
proclamada como sendo a visão primitiva, ‘original’, da religião em causa – uma visão que tem no passado a sua realização mais plena – e orienta-se contra a situação presente a que conduziu a degenerescência da religião (EISENSTADT, 1997, p. 23).
Essa degenerescência da religião implica em um esforço reiterado dos fundamentalistas no destaque a determinada visão, a algum símbolo primi-tivo, original, como principal ou mesmo único foco da tradição. O crucial aqui, diz Eisenstadt, é a tentativa de totalização dessa visão, é a subordinação dos diferentes aspectos e camadas da tradição às presumíveis implicações desse princípio único e a sua concomitante hierarquização. O mesmo se aplica ao destaque dado a uma premissa ancestral corporizada num texto – “seja sob a forma de um livro, de uma mensagem, ou mesmo de um conjunto de símbolos” (EISENSTADT, 1997, p. 52).
No fundamentalismo protestante, o desprezo e o pessimismo quanto à dimensão antropológica conferem a necessidade de aplicação da bíblia a todas as situações práticas da vida. A tradição remonta ao passado direta-mente e sem intermediários do “sopro do espírito”. Ou, como lembra Eisenstadt, o primeiro fundamentalismo, o “original”, que se desenvolveu no seio do protestantismo americano, centrou-se num livro – a bíblia – “como encarnação da visão primitiva, como guia ancestral para reconstrução do mundo” (EISENSTADT, 1997, p. 56).
O homem, dentro desse enfoque, desaparece como agente e se transmuda num instrumento, num depósito da vontade divina, pela qual, floresce o que Franco (1992, p. 332-333) chamou de “elemento formal do fun-damentalismo”10. Aqui, é válida a seguinte comparação: enquanto no fundamentalismo, é a bíblia, porque a bíblia é Deus, quem mantém a dualidade bem e mal, quem julga sobre a pureza e a corrupção; seu paralelo católico, o integrismo, embora não germine especificamente de uma heterodoxia, elege o tradicionalismo mais arrogante da alta ecclesia para prevenir sobre os perigos do livre exame e punir as resistências individuais. O “fundamento” católico idolatra o centralismo e o burocratismo que são legalizados no ato da chan-cela magisterial competente; o “fundamento” católico visa canonizar o mundo político e a verdade passa a ser, e somente é, o ritual, a instituição, o decreto do concílio, a encíclica, a bula, a constituição dogmática e no centro dessa arqui-tetura, a infalibilidade do papa.
Tradicionais de aparência, os fundamentalistas recusam a tradição como processo instituinte e constituinte, na medida em que não toleram a recriação interpretativa e pretendem monopolizar o dado de origem.
O tradicionalismo fundamentalista não deve assim ser confundido com o “simples” ou “natural” prolongar de uma determinada tradição. Ele denota, pelo contrário, uma feição e um posicionamento ideológico orientados contra os novos desenvolvimentos, enuncia certos temas da tradição como os úni-cos símbolos legítimos da ordem tradicional e contrapõe-nos à situação exis-tente. De forma que a atitude antimoderna que se desenvolve no seio da visão fundamentalista revela um outro paradoxo: “não representa uma mera reação dos grupos tradicionais contra a intrusão de novos estilos de vida, mas sim uma ideologia militante, formulada, no essencial, numa linguagem altamente moderna” (EISENSTADT, 1997, p. 52).
Como suporte contemporâneo desse argumento de Eisenstadt, é razoável referirmos, a modo de indicações finais, que o surgimento das “igrejas eletrônicas” nos Estados Unidos, ligadas àquilo que vem se chamando neofundamentalismo e, por conseguinte, a sua disseminação em centenas de países ao longo de quase quatro décadas, demonstram a competência institucional dos atores religiosos de lidar com a simbiose do mundano e do transcendente na expectativa de eliminação desse hiato. Demonstram, da mesma forma, que devemos descartar a hipótese de que as religiões estão acantonadas na esfera das convicções privadas.
Com alto grau de atração para sensibilizar milhões de platéias na combinação de diversas metodologias e interesses também diversificados, os técnicos contemporâneos de pregação audiovisual, fundamentalistas ou não, suscitam no crente telespectador a sensação de “estar ali” a certeza de compartir as mesmas solidariedades num mesmo e denso espaço transcen-dente. Desse conjunto de práticas seriam inevitáveis alguns desdobramen-tos políticos?
Quase. A pronunciada modernidade/criatividade das religiões e dos movimentos religiosos está em se aproveitarem muitas das instâncias de discussão e dos métodos discursivos que os regimes políticos e as tecnologias tornaram possíveis. Dotada de refinamentos carismáticos, a mensagem de alguns setores religiosos (o católico, inclusive) realça a proposição de um rearmamento moral no qual subjaz um enfoque totalizador e maniqueísta do processo social. Nesse enfoque, por princípio, é a “razão científica mo-derna”, apropriada repetidamente fora de contexto, a causa da fragmenta-ção e do aniquilamento do ambiente civil-religioso, a responsável pelos desmandos contra Deus e contra a vida.
Essa mensagem tem capacidade para intervir no resultado dos pro-cessos públicos deliberativos e produzir uma satanização dos programas governamentais de modernização? Enfim, intervir por meios indiretos, por
atalhos, mas que não deixam, por vezes, de assumir formas decisivas na re-construção de valores expressos concretamente na produção jurídica?
Nos dois casos, se a resposta for positiva, a “neutralidade benevolen-te”11 não restrita aos sistemas de governo, mas expandida aos sistemas domi-nantes de mídia pode constituir pontos de referência recíprocos entre as premissas religiosas transcendentes e as exigências pragmáticas da política. No final dos anos 1980, com o eclipse dos movimentos de contracul-tura que marcaram a década de 1960, surgiram novas expectativas. Elas acontecem graças aos mecanismos tecnológicos, informacionais e políticos que estão sob administração dos movimentos religiosos, de um amigável compartilhamento com o poder, bem como em virtude de uma competição que se realiza em torno dos dividendos simbólicos em disponibilidade so-cial. O contraditório entrelaçamento do individualismo utilitário e da reli-gião citado por BELLAH (1986), o surgimento multiplicado de igrejas, de correntes exotéricas alternativas, assim como a flutuação de tendências dentro das religiões históricas, ou seja, um exercício confuso, oscilante, mas contí-nuo, de dessecularização do público são fatores que acentuam as disputas e exigem um (re)posicionamento ideológico tanto dos movimentos fundamentalistas, como de comunidades de simpatizantes.
Notas
1 Esta citação pretende deixar claro que no desenvolvimento de nosso texto, a ênfase estará apenas
cen-tralizada na matriz ocidental dos movimentos fundamentalistas.
2 A edição brasileira dos Fundamentos foi publicada conforme os originais organizados por Torrey (2005)
tendo por base duas edições norte-americanas anteriores, uma de 1958 e outra de 1990. A diferença entre essas três edições e os originais reside no número de artigos publicados: sessenta e quatro ao invés de noventa. Salvo alguma publicação anterior da qual não temos conhecimento, esta versão em português é a primeira a ser publicada no Brasil.
3 Os seis volumes estão devidamente referenciados na bibliografia ao final do artigo.
4 Fundada em 1965 pelos teólogos Y. Congar, H. Küng, J. B. Metz, K. Rahner e E. Schillebeeckx, a
revista Concilium é publicada simultaneamente em sete línguas (francês, inglês, italiano, alemão, holandês, espanhol e português) e sua direção geral fica na Holanda, a cargo da Fundação Concilium. Os direitos de publicação em língua portuguesa pertencem à Editora Vozes.
5 Em razão de um maior dinamismo, daqui em diante, esta obra de Eisenstadt, que gera todo o
prin-cípio orientador de nosso artigo, será identificada ao longo do texto da seguinte forma: entre parênteses pela sigla FM acompanhada do respectivo número de página.
6 Trata-se de um breve texto extraído do original em inglês de 1956, From Generation to Generation:
age groups and social structure” traduzido por Esperança Lourdes de Franco Netto às p. 92-101,
104-107,111-114, que viria a ser publicado na íntegra em português, oito anos mais tarde. Ver Britto (1968).
7 Eisenstadt (1991, p. 49) refletiu a dimensão do problema soteriológico a partir da comparação entre
as civilizações axiais, pré e não axiais concluindo que: “A demanda soteriológica, a procura da salva-ção, deriva da consciência e do medo da morte e da arbitrariedade das ações humanas e das
configurações sociais; é uma busca da continuidade para além desta vida, de uma forma de imorta-lidade, de uma maneira de ultrapassar essa arbitrariedade. Em sociedades que definem as esferas mundana e transmundana em termos relativamente homólogos, esta busca da imortalidade é na generalidade entendida em termos de uma certa continuidade – seja do corpo ou da alma – e como representando uma condição para o cumprimento das obrigações de cada um para com o seu grupo”.
8A propósito das raízes revivalistas do pentecostalismo e do fundamentalismo, Campos (2005, p.
106-7) observa: “Ora, o pentecostalismo moderno surgiu e se desenvolveu ao lado do fundamentalismo protestante. Ambos vingaram em terreno semelhante, um ao lado do outro, sem, contudo, se mis-turarem. O primeiro atrai pelo aspecto “irracional” da mística religiosa. O outro, pela sua capacidade de oferecer certezas”.
9Sobre as modalidades dos imaginários sociais (mito, religião e ideologias políticas) e a acomodação
gradativa das ideologias revolucionárias, verificar especialmente Ansart (1978).
10 Segundo Ricardo Franco, o elemento formal dos fundamentalismos “lo constituye la búsqueda de
fundamento absolutamente seguro de las creencias. Es más una búsqueda de la certeza que de la verdad, por más que se alegue que lo que se busca es la verdad cierta, que es la única verdad”.
11 Dentre os modelos de relação entre igrejas e poderes públicos, é pela expressão “neutralidade
bene-volente” que Queiroz (2001) classifica o modelo dos Estados Unidos.
Referências
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Abstract: this article proposes a dialogue with the theoretical perspectives of the sociologist Shmuel Noah Eisenstadt about the relation between fundamentalism and modernity. It has been concluded that, from the Eisenstadt’s decisive and original contribution, the horizon of analyses has widened. The gradual sepa-ration of the concept of fundamentalism from a purely religious-theological axis has opened possibilities for studying it under other variations, especially, in the context of utopian revolutionary moves, which made the modernity political agenda begin.
Key words: modernity, fundamentalism, Eisenstadt, religion and politics, revolutionary utopia
MARCOS GONÇALVES
Mestre e doutorando em História no Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Fede-ral do Paraná. Pesquisador bolsista do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico-CNPq. E-mail: paideia_mg@yahoo.com.br
