1 Mais tarde, c. 325, Eusébio de Cesaréia usaria a expressão aludindo aos ensinamentos de Paulo de Samosata

Hermisten Maia Pereira da Costa

Hermisten@terra.com.br

Introdução

Nos séculos 4º e 5º a Igreja foi intensa e necessariamente ativa em seus pronunciamentos quanto às heresias que afloravam em seu meio. Ali temos a elaboração de Credos [(Nicéia (325), Constantino-pla (381), Calcedônia (451), Atanasiano (c. 500)] que foram de capital importância para que os fiéis ti-vessem uma visão clara do que a Igreja cria e ensinava. Num ambiente de efervescência teológica que revelava mais a criatividade humana do que fidelidade bíblica, foi de fundamental importância que a I-greja se posicionasse revelando de modo evidente o seu compromisso com a Escritura Sagrada. De certa forma, podemos dizer que o que foram os séculos 4º e 5º para a elaboração dos Credos, foram os séculos 16 e 17 para a confecção das Confissões e Catecismos. A razão nos parece evidente: Na Reforma, as Igrejas logo sentiram a necessidade de formalizar a sua fé, apresentando sua interpreta-ção sobre diversos assuntos que as distinguia da igreja romana; com o passar do tempo, surgem ou-tras denominações dentro da Reforma, que, discordavam entre si sobre alguns pontos, daí a necessi-dade de se estabelecer cada um per si, os seus princípios doutrinários.

Os Credos da Reforma são as Confissões de Fé e Catecismos que surgiram no período da Reforma ou por inspiração daquele movimento, refletindo uma teologia semelhante. Neles não temos a preten-são de uma nova teologia, antes, a explicação dos Credos aceitos pela igreja. Portanto, mais do que uma teologia inovadora, temos uma visão nova e paradoxalmente restauradora das antigas doutrinas das Escrituras.

Assim, os Credos da Reforma e que surgiram por sua inspiração, tinham três objetivos específicos: 1) Evidenciar os fundamentos bíblicos de seus ensinos;

2) Demonstrar que as suas doutrinas estavam em acordo com os principais credos da Igreja (Apos-tólico, Niceno, Constantinopolitano);

3) Distinguir a sua posição teológica em relação à teologia romana e às demais correntes proveni-entes da Reforma.

1. Definindo Termos:

“Ortodoxia” é uma transliteração da palavra grega, o)rqodoci/a, que é composta por duas outras: o)rqo/j, “certo”, “direito” (At 14.10; Hb 12.13) e do/ca, “opinião”, “doutrina”. o)rqodoci/a não aparece nas Escrituras – nem nos escritos seculares ou cristãos até o segundo século.

Até onde se sabe, foi Inácio, bispo de Antioquia o primeiro escritor cristão a usar a expressão “hete-rodoxia” para se referir aos falsos ensinamentos (c. 110 AD). Na Carta aos Magnésios, VIII.1, diz: “Não vos deixeis iludir pelas doutrinas heterodoxas, nem pelos velhos mitos sem utilidade” (INÁCIO, 1953, p. 53). Na Carta aos Esmirnenses, VI.2, escreve: “Considerai bem como se opõem ao pensamento de Deus os que se prendem a doutrinas heterodoxas a respeito da graça de Jesus Cristo, vinda a nós” (I-NÁCIO, 1953, p. 80).1

A palavra “ortodoxia” parece ter ganho força no sentido eclesiástico, a partir do quarto século, com a elaboração dos “cânones de fé” [Sínodo de Nicéia (325); Constantinopla (381); Calcedônia (451)] e com o reconhecimento do Cânon Bíblico [3º Sínodo de Cartago (397)], quando a Igreja decidia as questões pertinentes à fé conforme os padrões adotados; deste modo, o que se harmonizasse com es-te padrão era considerado “ortodoxo”, o que era contrário, era “hees-terodoxo”. Poses-teriormenes-te, a Igreja Oriental se declarou “Santa Ortodoxa Apostólica”.

A “Ortodoxia”, enquanto sistema de pensamento, seja em que campo for, se baseia nos seguintes pressupostos:

1) O homem pode conhecer a verdade; 2) A verdade é conhecida;

3) O que aquela comunidade ou grupo professa, corresponde à verdade.

Deste modo, ainda que a posição ortodoxa não se considere necessariamente proprietária exclusiva da verdade, crê professá-la em seu sistema; daí a observação abrangente de Trevor-Roper, de que “uma das grandes vantagens da ortodoxia é o ímpeto que imprime à difusão do conhecimento” (TRE-VOR-ROPER, [s.d], p. 143).

O termo “Ortodoxia”, normalmente é empregado pelos protestantes para se referir ao sumário das doutrinas defendidas pelos Reformadores e em geral aceitas pelas Igrejas da Reforma. Nesse caso, ser ortodoxo, significa estar de acordo com os princípios da Reforma.

Contudo, dentro da História da Teologia, há um período denominado de “Ortodoxia Protestante”; e é justamente sobre isto que vamos tratar neste texto.

2. Conceituando:

O período entre a Reforma e o Iluminismo ou, mais precisamente, o século XVII, é conhecido na História da teologia protestante, como “Escolasticismo Protestante”, “Ortodoxia Protestante”ou

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Mais tarde, c. 325, Eusébio de Cesaréia usaria a expressão aludindo aos ensinamentos de Paulo de Samosata (EUSEBIO DE CESAREA, VII.28.2; 29.1; 30.1) e àqueles que se desviaram das Escrituras para ensinos “hete-rodoxos” (VI.12.2). O bispo de Roma Vitor tentando disciplinar as Igrejas da Ásia, alegou que elas eram hetero-doxas (V.24.9).

“Confessionalista”, que se caracterizou por uma preocupação profunda e sistemática pelo rigor dou-trinário, elaborando com riqueza de detalhes os posicionamentos teológicos da igreja, conforme a compreensão da amplitude da revelação bíblica. Podemos dizer que este período consistiu na siste-matização das doutrinas da Reforma. Normalmente a Ortodoxia Luterana é colocada a partir do Livro da Concórdia (1580), livro que contém todos os símbolos aceitos pela Igreja Luterana; e a Ortodoxia Reformada, como tendo sido arquitetada a partir dos escritos de Teodoro de Beza (1519-1605), e H. Zanchi (1516-1590).

A ênfase acentuada e por vezes isolada na teologia, trouxe algumas anomalias que geraram uma atitude perniciosa, que consiste em separar a doutrina da piedade individual ou, em confundir a fé em Cristo com o mero assentimento intelectual a determinadas doutrinas tidas como fundamentais à fé Cristã.

Todavia, se isso ocorreu, não foi porque os teólogos dessa época ensinaram tal prática, mas sim devido a um desvirtuamento da ênfase apresentada. Não podemos simplesmente identificar a ênfase num ponto, como se significasse a exclusão dos demais. Em outras palavras, a ênfase na fidelidade doutrinária não equivale a um desmerecimento da piedade cristã. Por outro lado, devemos estar attos ao fato de que a visão preconceituosa desse período, tem feito com que não consigamos en-xergar as contribuições positivas da teologia sistematizada nessa época, das quais somos herdeiros diretos ou indiretos. Godfrey (1990, p. 133), observa acertadamente, que “o desenvolvimento da teolo-gia escolástica não pode ser caricaturizado como um exercício acadêmico, árido e irrelevante, em con-flito com a vida e a piedade da Igreja”

Acredito que um exame mais detido deste período, revelará a sua importância como elemento fun-damental para que a Reforma pudesse ter sobrevivido e finalmente triunfado teologicamente. E mais, poderemos descobrir que os clássicos de Teologia Sistemática, passando por Charles e A. A. Hodge, Strong, Shedd, Berkhof, Barth, Brunner e Tillich todos são dependentes da Ortodoxia Protestante.

Paul Tillich (1886-1965), mesmo não sendo um teólogo “ortodoxo”, enfatiza em diferentes lugares, a importância do Escolasticismo Protestante:

“A ortodoxia clássica relaciona-se com uma grande teologia. Poderíamos chamá-la de es-colástica protestante, com todos os refinamentos e métodos que a palavra ‘eses-colástica’ inclui. Assim, quando eu falo de ortodoxia, refiro-me à maneira como a Reforma estabeleceu-se, en-quanto forma eclesiástica de vida e pensamento, depois que o movimento dinâmico da Reforma terminou. É a sistematização e a consolidação das idéias da Reforma, desenvolvidas em con-traste com a Contra-Reforma” (TILLICH, 1988, p. 251).

“A ortodoxia protestante era construtiva (...) os teólogos ortodoxos trabalharam objetiva e construtivamente, procurando apresentar a doutrina pura e completa de Deus, do homem e do mundo (...). Os teólogos ortodoxos não eram leigos em teologia, ignorantes do que queri-am dizer os conceitos que empregavqueri-am na interpretação bíblica. Sabiqueri-am muito bem o seu signi-ficado ao longo de quinze séculos de história da igreja já passados. Conheciam também a

his-tória da filosofia e a teologia da Reforma. O fato de permanecerem na tradição dos reformado-res não os impediu de conhecer profundamente a teologia escolástica, de discuti-la e refutá-la, e até mesmo de aceitá-la quando era o caso.

“Tudo isso faz da ortodoxia clássica um dos grandes eventos da história do pensamento cris-tão” (TILLICH, 1986, p. 36).

Da mesma forma, analisa Lohse (1981, p. 231), quando escreve: “Naquela época levou-se ex-tremamente a sério a questão da verdade. Por essa razão deve-se evitar um julgamento precipitado da época da ortodoxia”.

3. Elementos Geradores:

Para que possamos fazer uma análise objetiva deste período, temos que considerar alguns pon-tos ligados ao seu contexto histórico.

1) A EDUCAÇÃO FORMAL DA ÉPOCA:

Apesar da filosofia de Aristóteles (384-322 a.C.) ter perdido em grande parte a sua força desde a Renascença, ela permaneceu como matéria de estudo em muitas universidades. Isto porque a suposta irrelevância de Aristóteles não era unânime. Houve debates prolongados entre aqueles que defendiam a superioridade da Filosofia de Platão (427-347 a.C.) e aqueles que sustentavam a supre-macia de Aristóteles (384-322 a.C.) (Universidade de Pádua, fundada em 1222). O Cardeal Basílio Bessarion (1403-1472), mesmo sendo partidário da supremacia platônica – por considerar que Platão se aproximou melhor da verdade do cristianismo –, procurou adotar uma atitude conciliatória, escre-vendo em 1469, uma obra intitulada: Contra um Caluniador de Platão, na qual dizia: “Amo a Platão e amo a Aristóteles, venerando a ambos como dois homens sapientíssimos” (Ver: FRAILE, 1966, Vol. III, p. 101ss.).

Entre os protestantes, por exemplo, Ph. Melanchthon (1497-1560) – um “eminente humanista”, (FRAILE, 1966, Vol. III, p. 139) na Universidade em Wittenberg (1518), que é considerada “a Meca do protestantismo” (HUBERT, 1967, p. 44); Pedro Mártir Vermigli (1500?-1562), em Oxford (1548); Je-rônimo Zanchi (1516-1590), em Estrasburgo (1553) e depois em Heidelberg (1568); Conrado Gesner, em Zurique e Teodoro de Beza (1519-1605), em Genebra (1558), continuaram dando ênfase ao pensamento aristotélico, ainda que não do mesmo modo Escolástico.

Nesse tipo de formação, a lógica dedutiva de Aristóteles tinha grande ênfase, bem como o seu aspecto sistemático formal, contribuindo para a elaboração de um pensamento sistemático e coeso. A ortodoxia protestante demonstrou ser possível utilizar a filosofia aristotélica sem os pressupostos da teologia romana.

2) A CONTROVÉRSIA PROTESTANTE:

Leith (1997, p. 172). De fato, quando a Reforma proclamou o direito do juízo privado, num primeiro momento, estava rejeitando a autoridade final da Igreja; num segundo momento, inevitavelmente, es-tava contribuindo para a existência de compreensões diferentes dentro do próprio Protestantismo, o que de fato houve... Portanto, a disputa entre Lutero (1483-1546) e Zuínglio (1484-1531) a respeito da Santa Ceia (1529) e as controvérsias calvinistas posteriores referentes à predestinação (Dort), fo-mentaram de forma acentuada a necessidade de uma maior sistematização doutrinária, cada vez mais minuciosa. Acrescente-se a isso, um inimigo comum existente: a igreja romana que, por meio da Contra-Reforma – no espírito do Concílio de Trento (1545-1563) –, recuperava terreno desde mea-dos do século XVI, sendo os jesuítas instrumentos poderosos para “reconverter os adeptos do protes-tantismo” (CAIRNS, 1984, p. 284), tendo o reforço do Index (1543), e da Inquisição.

3) A CONFIANÇA NA RAZÃO:

Os teólogos posteriores à Reforma, estavam mais abertos às exigências da razão, dispostos a examinarem as implicações decorrentes desta ou daquela doutrina, procurando manter um sistema coerente, que pudesse ser compreendido e ensinado. Um perigo evidente, é a tentativa, ainda que nem sempre consciente, de reduzir a vida cristã à razão, esquecendo-se que ela é mais do que isso. Toda-via não nos parece que era este o seu desejo; antes, partindo do princípio de que Deus é senhor de to-do o saber, de toda a verdade, lançaram-se em sua busca, compreendento-do que tal tarefa é uma prer-rogativa do homem.

4) A PRESERVAÇÃO DA SÃ DOUTRINA:

O objetivo dos teólogos desse período, foi preservar a doutrina bíblica de heresias, principal-mente das heresias romanas, apresentando um todo sistematizado que pudesse servir de manual doutrinal e confessional da Igreja. “O elemento doutrinário tornou-se muito mais importante para a or-todoxia do que para a Reforma, onde o elemento espiritual sempre teve mais valor do que as doutri-nas fixas” (TILLICH, 1988, p. 253). “Os limites entre as diversas confissões foram definitivamente co-locados. Cada igreja estava particularmente ocupada com a doutrina pura” (LOHSE, 1981, p. 231). De um modo especial na Alemanha, três grandes denominações se consolidaram – Luteranos, Católicos e Calvinistas –, considerando, portanto, a grande necessidade de distinguirem-se entre si, apresentando o seu sistema doutrinário de forma precisa e razoável.

É digno de menção que, no período de controvérsias em que o lado oposto apresenta um siste-ma doutrinário solidamente elaborado, o oponente tende a seguir um destes caminhos: Ou apela para o sentimento, fugindo de qualquer sistematização doutrinária ou, tenta elaborar um sistema tão bom ou melhor do que o outro, partindo de um quadro de referência diferente.

Como temos insistido, no Escolasticismo, os teólogos estavam interessados em reproduzir de forma coerente e abrangente, a riqueza da revelação bíblica, penetrando nos pormenores das Escritu-ras, gerando um maior conhecimento da Palavra de Deus. Como filho indesejado deste desiderato, surgiram as discussões infindáveis de pontos nem sempre relevantes, que contribuíam para o radica-lismo, a intolerância e a perda do espírito bíblico, que era comum aos reformadores... Deste modo, o problema não estava simplesmente na formulação doutrinária, que era uma necessidade presente, mas sim nos exageros havidos, fruto muitas vezes, de um coração sincero porém, sem maior discer-nimento. Outras vezes, acredito, que certas posições intransigentes eram tomadas no calor da dispu-ta, que tinham por fim, preservar a Igreja do que era considerado herético. Contudo, apesar dos i-deais nobres, com muita freqüência, o que restava era um ministério vazio e um enfraquecimento es-piritual da Igreja.

Nichols (1978, p. 198)comenta:

“O enfraquecimento religioso e as contínuas disputas teológicas entre luteranos e calvinis-tas explicam o papel obscuro do protestantismo alemão nos primeiros anos da Guerra dos Trinta Anos. (...) É assim que encontramos a vida religiosa do protestantismo alemão depois de 1648, terrivelmente enfraquecida. Esta situação era a mesma, tanto entre os luteranos como entre os reformados. O ministério era pobre quanto à religião pessoal. A ortodoxia era consi-derada a característica mais importante de um ministro”.

5) “A FÉ EXPLÍCITA”:

Devemos ressaltar, que, ao mesmo tempo, em que a doutrina cristã precisava ser apresen-tada de forma mais completa possível; considerando a autonomia individual proclamada pela Re-forma, estes ensinamentos deveriam ser inteligíveis ao cristão mais simples, para que ele pudesse fi-liar-se à Igreja, conhecendo o que ela cria e ensinava.

Calvino (1509-1564) (1997, p. 375; 1998, p. 299), já combatera a “fé implícita”– que era patente na teologia católica –, declarando que a nossa fé deve ser “explícita”. No entanto, Calvino ressalta que devido ao fato de que nem tudo foi revelado por Deus, bem como à nossa ignorância e pequenez es-piritual, muito do que cremos permanecerá nesta vida de forma implícita.

Depois de um extenso comentário, Calvino (1989, III.2.3) nos diz:

“Certamente que não nego (de que ignorância somos cercados!) que muitas cousas nos sejam agora implícitas, e ainda o hajam de ser, até que, deposta a massa da carne, nos haja-mos achegado mais perto à presença de Deus, cousas essas em que nada pareça mais conveniente que suspender julgamento, mas firmar o ânimo a manter a unidade com a Igreja. Com este pretexto, porém, adornar com o nome de fé à ignorância temperada com humildade, é o cúmulo do absurdo. Ora, a fé jaz no conhecimento de Deus e de Cristo (Jo 17.3), não na reverência à Igreja”. (grifos meus).

Em outro lugar: “Que costume é esse de professar o evangelho sem saber o que ele significa? Para os papistas, que se deixam dominar pela fé implícita, tal coisa pode ser suficiente. Mas para os cristãos

não existe fé onde não haja conhecimento” (CALVINO, 1998, p. 25).

Pelas palavras de Calvino, podemos observar a necessidade latente do ensino e estudo constante da Palavra de Deus, a fim de que cada homem, sendo como é, um ser responsável, tenha condições de se posicionar diante de Deus de forma consciente; a fé explícita é patenteada pela igreja através do ensino da Palavra.

Tillich (1986, p. 41) interpretando esse fato, diz:

“Cada indivíduo deve ser capaz de confessar os próprios pecados, experimentar o signifi-cado do arrependimento, e se tornar certo de sua salvação em Cristo. Essa exigência gerava um problema no protestantismo. Significava que todas as pessoas precisavam ter o mes-mo conhecimento básico das doutrinas fundamentais da fé cristã. No ensino dessas doutrinas não se emprega o mesmo método para o povo comum e para os candidatos às ordens, ou para os futuros professores de teologia, com a prática do latim e grego, da história da exegese e do pensamento cristão. Como se pode ensinar a todos? Naturalmente, apenas se tornarmos o ensino extremamente simples”.

Essa necessidade, determina o uso cada vez mais evidente da razão, a fim de apresentar de forma mais razoável possível a doutrina, e ao mesmo tempo, de forma simples. Eis dois marcos do ensino ortodoxo: amplitude e simplicidade. O ser humano é responsável diante de Deus; ele dará con-tas de si mesmo ao seu Criador; portanto, tendo oportunidade, ele precisa conhecer devidamente a Pa-lavra de Deus em toda a sua plenitude revelada.

Nesse período são compostas diversas “Confissões”, que além de visar preservar a sã doutrina, ob-jetivavam tornar clara e objetiva a fé dos crentes. Essas declarações de fé precisavam ser, até certo ponto, completas. Entretanto, precisavam ao mesmo tempo ser simples, para que o crente comum (não iniciado nas questões teológicas) pudesse entender o que estava sendo dito. Confrontando este ensi-namento com a Palavra de Deus, o crente teria, assim, uma compreensão bíblica da sua fé. Nesse contexto e, com objetivos eminentemente didáticos, surgem os catecismos (Gr. Kathxe/w = “ensinar”, “instruir”, “informar”. Cf. Lc 1.4; At 18.25; 21.21,24; Rm 2.18; 1Co 14.19; Gl 6.6.), constituídos, ainda que não exclusivamente, com perguntas e respostas. Os catecismos visavam servir para instruir as crianças e os adultos; este é o motivo que contribuiu decisivamente para a proliferação de catecismos, sendo que a maioria deles jamais passou da forma manuscrita, visto que muitos pastores os elabora-vam apenas para a sua congregação local, visando atender às suas necessidades doutrinárias.

Lutero (1483-1546) exerceu poderosa influência por meio de seus Catecismos: O Catecismo Maior (abril de 1529) e principalmente, O Catecismo Menor (maio de 1529), ambos escritos em alemão. No prefácio do Catecismo Menor, Lutero declara os motivos que o levaram a redigir este Catecismo e, a-presenta também sugestões de como ensiná-lo à Congregação. No decorrer dos sete capítulos, ele quase sempre inicia dizendo: "Como o chefe de família deve ensiná-lo à sua casa" ou: "Como o chefe de família deve ensiná-lo com toda a simplicidade à sua casa" e expressões similares.

Transcreverei apenas o que Lutero (1983, p. 363)disse a respeito das suas motivações:

"A lamentável e mísera necessidade experimentada recentemente, quando também eu fui vi-sitador,2 _{é que me obrigou e impulsionou a preparar este catecismo ou doutrina cristã nesta} for-ma breve, simples e singela. Meu Deus, quanta miséria não vi! O homem comum simplesmente não sabe nada da doutrina cristã, especialmente nas aldeias. E, infelizmente, muitos pastores são de todo incompetentes e incapazes para a obra do ensino (...). Não sabem nem o Pai-Nosso, nem o Credo, nem os Dez Mandamentos".

4. Principais Catecismos e Confissões Reformados: subsídios históricos:

1) CONFISSÃO GAULESA: (1559)

A Confissão Gaulesa que não é muito conhecida e difundida em nosso país, exerceu grande in-fluência doutrinária sobre outras Confissões Reformadas. Ela foi escrita por Calvino (1509-1564) e seu discípulo Antoine de la Roche Chandieu (De Chandieu) (1534-1591), provavelmente com a ajuda de Theodore Beza (1519-1605) e Pierre Viret (1511-1571). Inicialmente tinha 35 capítulos. No Sínodo Ge-ral de Paris (26-28/05/1559), que congregou representantes de mais de 60 igrejas, das mais de 100 que existiam na França – reunido secretamente –, tendo como moderador Fraçois de Morel, esta Con-fissão foi revista e ampliada em mais cinco capítulos, tendo um prefácio dedicado ao rei Francisco II (1560) e posteriormente, também foi apresentada por Beza a Carlos IX (1561). Calcula-se que à época, a França já possuía 400 mil protestantes, existindo em fins de 1561, mais de 670 igrejas calvi-nistas erigidas em território francês. Contudo, Mcgrath (2004, p. 221-222) ainda que sendo bastante moderado no uso das estatísticas, fala de pelo menos 1250 igrejas huguenotes na França em 1562, perfazendo mais de 10% da população estimada em 20 milhões de habitantes.

Em 1571, tendo como moderador T. Beza (1519-1605), realizou-se o Sétimo Sínodo Nacional de La Rochelle. À ocasião, estavam presentes: a Rainha de Navarra, seu filho Henrique IV (1553-1610) e o Almirante Coligny (1519-1572), que viria ser morto durante "O massacre de São Bartolomeu", 23-24/08/1572. Neste Sínodo, a Confissão foi revisada, reafirmada e solenemente sancionada por Henri-que IV, passando, desde então a ser também chamada de "Confissão de Rochelle". A Confissão Gau-lesa influenciou profundamente a Confissão Belga (1561) e a Confissão dos Valdenses (1655).

2) CONFISSÃO ESCOCESA: (1560)

Esta Confissão foi escrita sob a liderança de John Knox (1505-1572), em quatro dias por seis homens que tinham como prenome “John”: Spottiswoode, Millock, Rowe, Douglas, Winram e Knox. A Confissão Escocesa foi adotada pelo Parlamento escocês em 17 de agosto de 1560, sendo ratificada

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em 1567, quando o Parlamento a adotou por decreto. Em 1572, todos os Ministros tiveram de subscre-vê-la. Ela permaneceu como Confissão Oficial da Igreja Reformada Escocesa até 1647, quando então, a Igreja adotou a Confissão de Westminster.

3) CONFISSÃO BELGA: (1561)

A Confissão Belga que se inspirou na Confissão Gaulesa (1559), foi escrita em francês em 1561 por Guido (ou Guy, Wido) de Brès (1523-1567), com a ajuda de M. Modetus, Adrien de Saravia (1513-1613) – um dos primeiros protestantes a advogar a idéia de missões estrangeiras e G. Wingen, sendo revisada por Francis Junius (1545-1602) e, publicada a sua tradução em holandês em 1562. "O pastor Guy de Brès escreveu uma carta de defesa aos magistrados. Lançou-a juntamente com um exemplar de sua recente 'Confession de Foy' por sobre o muro do castelo de Doornick, para assim ser levado ao governador e ao rei. Se este jamais leu a confissão de fé, não se sabe, mas ela chegou a ocupar um lugar de suma importância na Igreja Reformada holandesa" (SCHALKWIJK, 1986, p. 27).

Ela juntamente com o Catecismo de Heidelberg (1563), foi aprovada no Sínodo de Antuérpia (1566), realizado secretamente, no Sínodo de Ambères (após revisão) (1566), em Wessel (1568) e adotada pe-lo Sínodo Reformado de Emden (1571), pepe-lo Sínodo Nacional de Dort (1574), Middelburg (1581) e, também, pelo grande Sínodo de Dort (29/4/1619), o qual a sujeitou a uma minuciosa revisão, compa-rando a tradução holandesa com o texto francês e latino. Ela foi traduzida para o holandês (1562) e para o inglês (1768).

A Confissão Belga e o Catecismo de Heidelberg são os símbolos de fé das Igrejas Reformadas na Holanda e Bélgica, sendo também o padrão doutrinário da Igreja Reformada na América e na Igreja Evangélica Reformada Holandesa no Brasil.

4) XXXIX ARTIGOS DA IGREJA DA INGLATERRA: (1563)

Em 1552, o Arcebispo de Cantebury, T. Cranmer (1489-1556), elaborou juntamente com outros clérigos, Quarenta e Dois Artigos da Religião, que foram, após uma minuciosa revisão feita no mesmo ano, publicados em 1553 sob à autoridade do Rei da Inglaterra, Eduardo VI. Mais tarde, estes Artigos foram revistos e reduzidos a 39, pelo Arcebispo de Cantebury, Matthew Parker (1504-1575) e outros bispos. Esta última revisão e redução, foi ratificada pelas duas Casas de Convocação, sendo os Trinta e Nove Artigos publicados por autoridade do Rei em 1563.

Em 1571 tornou-se obrigatória a subscrição destes Artigos por todos os Ministros ingleses.

Os Trinta e Nove Artigos e o Livro de Oração Comum (1549), são os Símbolos de Fé da Igreja An-glicana e, com algumas alterações, da Igreja Episcopal Protestante dos Estados Unidos.

5) CATECISMO DE HEIDELBERG:(1563)

Esta Confissão foi escrita por dois jovens teólogos: Caspar Olevianus (1536-c. 1587) – quem re-cebeu influência de Melanchton (1497-1560) e de Peter Martyr Vermigli (1560-1562) –, professor de te-ologia na Universidade de Heidelberg e Zacharias Ursinus (1534-1583), que fora aluno de Melanchton, em Wittenberg (1550-1557), bem como amigo de Calvino (1509-1564). Acusado de Criptocalvinismo (Calvinista disfarçado), foi para Zurique (1560), onde dirigiu o Collegium Sapientiae (1561). Posterior-mente, exerceu o professorado de teologia em Heidelberg (1562-1568). Schaff (1819-1893) (1977, Vol. I, p. 534), diz que "Olevianus foi inferior à Ursinus na erudição, porém foi superior no púlpito e no go-verno da igreja".

O Catecismo ficou pronto em janeiro de 1563, existindo um exemplar desta primeira edição na Bi-blioteca Nacional de Viena, datado de 19/01/1563. Neste mesmo ano, foram publicadas mais três ções, sendo a quarta considerada a mais completa e definitiva de todas. No prefácio da primeira edi-ção, Frederico III, o “Piedoso” (1515-1576), estabeleceu três propósitos para este Catecismo, a saber: Instrução catequética; um guia para pregação e uma forma confessional de unidade. Frederico III, foi o primeiro príncipe alemão a adotar um Credo Reformado, como distinto do Luterano.

O Catecismo de Heidelberg foi adotado por um Sínodo de Heidelberg (19/01/1563), sendo aceito também na Escócia, servindo de modo especial para o ensino das crianças [até à época da adoção dos Catecismos de Westminster (28/07/1648)]. O Sínodo de Dort também o aprovou. Heidelberg é o símbo-lo das Igrejas Reformadas da Alemanha, da Holanda, dos Estados Unidos e do Brasil.

Este Catecismo tem como dois de seus pontos fortes o seu aspecto não polêmico – com exceção da pergunta 80 –, e o tom pastoral com o qual ele foi escrito, usando muitas vezes a primeira pessoa do singular, sendo as suas respostas uma declaração pessoal de fé, tendo as verdades teológicas uma aplicação bem direta às necessidades cotidianas do povo de Deus.

Ele foi traduzido para todas as línguas da Europa e muitas Asiáticas, sendo amplamente usado. De-vido a esta amplitude de traduções, Schaff (1819-1893) diz que Heidelberg “tem o dom pentecostal de línguas em um raro grau” (SCHAFF, 1931, Vol. I, p. 536).

6) SEGUNDA CONFISSÃO HELVÉTICA: (1562-1566)

A Segunda Confissão Helvética, foi primariamente elaborada em latim, em 1562, pelo amigo, discípulo e sucessor de Zuínglio (1484-1531), Henry Bullinger (1504-1575). Em 1564, quando a peste voltou a atacar em Zurique, Bullinger perdeu a esposa e as três filhas. Ele mesmo ficou doente mas foi curado. Neste ínterim ele fez a revisão da Confissão de 1562 e, como uma espécie de testamento es-piritual, anexou-a ao seu testamento, para ser entregue ao magistrado da cidade, caso ele viesse a fa-lecer. Esta confissão foi publicada, com algumas alterações – aceitas por Bullinger –, em latim e

ale-mão em 12/03/1566. Ela foi traduzida para vários idiomas (inclusive o Árabe), tendo ampla aceitação em diversos países nos anos seguintes, sendo também adotada na Escócia (1566); na Hungria (1567); na França (1571); na Polônia (1578). Esta Confissão “veio a ser o elo de união para as igrejas calvinis-tas espalhadas por toda a Europa” (OLIVER JR., 1990, Vol. I, p. 216).

7) CÂNONES DE DORT: (1618-1619)

O Sínodo de Dort reuniu-se por autoridade dos Estados Gerais dos Países Baixos, em Dordre-cht, Holanda, no período de 13/11/1618 a 9/5/1619, tendo 154 sessões. O Sínodo foi constituído de 35 pastores, um grupo de presbíteros das igrejas holandesas, cinco catedráticos de teologia dos Países Baixos, dezoito deputados dos Estados Gerais e 27 estrangeiros, de diversos países da Europa, tais como: Inglaterra, Alemanha, França e Suíça.

Dort rejeitou os cinco pontos apresentados pelos arminianos,3 _{conhecidos como os “Cinco Pontos} do Arminianismo”.

Os Cânones de Dort foram aceitos por todas as Igrejas Reformadas como expressão correta do sis-tema calvinista.

8) CONFISSÃO E CATECISMOS DE WESTMINSTER:(1647-1648)

A Confissão de Westminster bem como os Catecismos Maior (1648) e Menor (1647), foram redi-gidos na Inglaterra, na Abadia de Westminster, conforme convocação do Parlamento Britânico. A As-sembléia foi aberta no sábado, 01/07/1643, pregando o Dr. William Twisse (1575-1646) – que iria ser o moderador da Assembléia até a sua morte em julho de 1646 –, baseando o seu sermão no texto de Jo 14.18, "Não vos deixarei órfãos, voltarei para vós". A Assembléia funcionou de 01/07/1643 até 22/02/1649, realizando 1163 sessões regulares, sem contar as inúmeras reuniões de comissões e subcomissões. O objetivo primário desta Assembléia, era a revisão dos Trinta e Nove Artigos da Igreja da Inglaterra. Trabalharam na elaboração da Confissão, 121 teólogos e trinta leigos nomeados pelo Parlamento, a saber: 20 da Casa dos Comuns e 10 da Casa dos Lordes (nomeação feita em 12/06/1643); e, também 8 representantes escoceses, quatro pastores e quatro presbíteros, “os melho-res e mais preclaros homens que possuía” (HODGE, 1999, p. 41) – sendo que dois deles nunca toma-ram assento –, que, mesmo sem direito a voto, exercetoma-ram grande influência. Os principais debates desta Assembléia não foram de ordem teológica, já que praticamente todos eram Calvinistas, mas sim no que se refere ao governo da Igreja. "Embora houvesse diversidade quanto à Eclesiologia, havia uni-dade quanto à Soteriologia" (KENDALL, 1990, p. 264).

Neste particular havia quatro partidos representados; os Episcopais: James Ussher (1581-1656), Brownrigg, Westfield, Prideaux; Presbiterianos: T. Cartwright (1535-1603), Walter Travers (c. 1548-1635), etc.; Independentes: (Congregacionais), “Os cinco Irmãos Dissidentes”, conforme eram chama-dos, eram: Thomas Goodwin (1594-1665); Philip Nye (1596-1672); Jeremiah Burroughs (1599-1646), William Bridge (1600-1670), Sidrach Simpson; Erastianos: Assim chamados por seguirem o pensamen-to do médico de Heidelberg, Thomas Eraspensamen-to (1524-1583) – que defendia a supremacia do Estado so-bre a Igreja –, Thomas Coleman, John Selden (1584-1654), Whitelocke, J. Lightfoot (1602-1675). Es-tes entendiam que o trabalho do pastor era basicamente o de ensino; o pastor é o mestre. Prevaleceu no entanto, o sistema Presbiteriano de Governo.

O Breve Catecismo foi elaborado para instruir as crianças; O Catecismo Maior, especialmente para a exposição no púlpito, ainda que não exclusivamente. Eles substituíram em grande parte os Catecis-mos e Confissões mais antigos adotados pelas igrejas Reformadas de fala inglesa. Apesar da teologia dos Catecismos e da Confissão de Westminster ser a mesma, sendo por isso sempre adotados os três, parece que os mais usados são o Catecismo Menor e a Confissão.

Estes Credos foram logo aprovados pela Assembléia Geral da Igreja da Escócia [Confissão (27/08/1647); Catecismos Maior e Menor (28/07/1648)], sendo este ato homologado pelo Parlamento Escocês em 07/02/1749. Eles tiveram e têm uma grande influência no mundo de fala inglesa, máxime entre os Presbiterianos – embora também tenham sido adotados por diversas igrejas batistas e con-gregacionais. No Brasil, estes Credos são adotados pela Igreja Presbiteriana do Brasil, Presbiteriana Independente e Presbiteriana Conservadora.

CONSIDERAÇÕES FINAIS:

Lembrando a observação de Tillich (1988, p. 251),devemos ter em mente que, a Ortodoxia Pro-testante, “é a sistematização e a consolidação das idéias da Reforma, desenvolvidas em contraste com a Contra-Reforma”.

Este período trouxe consigo a elaboração e sistematização da teologia protestante, todavia, acar-retou a reação pietista que enfatizava mais precisamente o aspecto emotivo da fé cristã.

É fato também, que a Ortodoxia Protestante num estágio posterior, mesmo sem jamais ter ensi-nado isso, impulsionou a preocupação puramente doutrinária, acarretando uma estagnação espiritual, marcada por um formalismo vazio: ortodoxia doutrinária e heterodoxia vivenciada.

Por certo, insistimos, este não era o desejo dos Reformadores, nem dos teólogos ortodoxos do

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Calvi-século XVII, mas o fato é que a Ortodoxia contribuiu na pavimentação do caminho para o racionalis-mo. Por outro lado, todos os movimentos teológicos posteriores, sempre estiveram dependentes da ortodoxia clássica. O Pietismo, como veremos, tentará subjetiva-la; O Liberalismo – cada grupo com sua ênfase específica – tentará superá-la, tendo a razão como elemento norteador de toda a sua teo-logia. O desafio dos Reformados na atualidade, como herderios de muitíssimos de seus conceitos, é de preservar esta herança, sempre em atenção ao Verbo Divino, sustentando uma fé viva em Cristo, que se manifeste em sua teologia e existência.

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