ΑΝΝΑ‐ΜΑΡΙΑ ΠΑΠΑΔΑΚΗ
Η ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ
Αποφατική Θεολογία και Αφαιρετική Τέχνη
Διατριβή επί Διδακτορία
Υποβληθείσα στο τμήμα Θεολογίας του Α. Π. Θ.
Λάρνακα 2009‐10
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ σ. 5
ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ σ. 6
ΠΡΟΛΟΓΟΣ σ. 7
ΕΙΣΑΓΩΓΗ σ. 9
1. Αποφατική θεολογία: δρόμος προς το απόλυτο σ. 8
2. Αφαιρετική τέχνη: δρόμος προς την αλήθεια σ. 14
3. Τέχνη και θεολογία: δρόμοι προς το άπειρο σ. 19
Α. Η ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ σ. 26
1. Φτύνοντας στο βωμό της τέχνης: η σχετικότητα των μέσων σ. 29 2. «Ἀρπαγόμενοι ἔως τρίτου οὐρανοῦ»: ο μυστικισμός σ. 36
3. «Ὅτι ἀκατάληπτον τὸ θεῖον»: η αποφατική σχέση σ. 48
4. «Τὸ ἀμήχανον κάλλος»: δρόμοι και μονοπάτια
προς την αγιότητα σ. 69
5. «Καὶ τὸ πάντων ἀτιμότερον»: τα ανόμοια σύμβολα σ. 90
6. Τυλίγοντας τον κόσμο: Η απόκρυψη ως αποκάλυψη σ. 94
7. «Η μεγάλη εποχή του Πνευματικού»: Η αποκάλυψη
του Πνεύματος σ. 101
Β. Ο ΑΙΣΘΗΤΟΣ ΚΟΣΜΟΣ σ. 108
1. «Ἀλλ’ οὐδὲ “Ἐν ὕλῃ τὸ κακόν”»: Η ύλη στη θεολογία
και την αφαίρεση σ. 108
2. «Οι φίλοι μου ήταν δάση»: Η κοινωνία με τη φύση σ. 115
3. Η αστραπή της θεότητας: Οι λόγοι των όντων σ. 132
4. «Ἀλλήλων εἶναι παραδείγματα τὸν Θεὸν καὶ τὸν ἄνθρωπον»:
το σώμα σ. 139
Γ. Ο ΚΟΣΜΟΣ ΩΣ ΕΝΟΤΗΤΑ ΕΝ ΚΙΝΗΣΕΙ
1. «Λήγειν οὐκ ἔχει ποτὲ τῆς κινήσεως»: Η κίνηση ως σ. 149
δημιουργία και θέωση σ. 149
2. Τὸ ταυτὸν καὶ τὸ ἕτερον: η διάσπαση και
η ενότητα του κόσμου σ. 162
3. Η ιεραρχία και το τρίγωνο: η ενότητα του σώματος
και η ελευθερία του προσώπου σ. 171
4. «Ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ»: Το πρόσωπο της θυσίας σ. 181
Δ. ΑΦΑΙΡΕΤΙΚΗ ΖΩΓΡΑΦΙΚΗ ΚΑΙ ΕΙΚΟΝΑ σ. 188
Ε. ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΕΧΝΗΣ ΚΑΙ ΖΩΗΣ σ. 215
1. Η ρήξη των ορίων: η τέχνη ως ζωή σ. 215
2. «Η παθιασμένη πορεία προς τη μεταμόρφωση»:
Ο ασκητικός βίος σ. 228
3. Η αλήθεια υπό διωγμόν σ. 239
4. Αυγουστίνος και Piet Mondrian: Η αφαίρεση ως ηθική σ. 249
ΣΤ. Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ σ. 256
1. Η σύγχρονη τέχνη ως έκφραση του μηδενισμού σ. 256
2. Ο ανθρωπομορφισμός του Θεού σ. 268
ΕΠΙΛΟΓΟΣ‐ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ σ. 275
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ σ. 285
ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ
Για την πολύτιμη βοήθειά τους, θα ήθελα να ευχαριστήσω το σύμβουλο καθηγητή μου κ. Χρυσόστομο Σταμούλη, που με καθοδήγησε όσο θα έπρεπε και όταν έπρεπε. Θα ήθελα επίσης να εκφράσω τις ευχαριστίες μου στον Φίλιππο, τους Μιχάληδες, το Γιώργο και την Έμη, που ήταν εκεί όταν τους χρειαζόμουν.
ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ
ΑΒ Ανάλεκτα Βλατάδων.
ΒΕΠΕΣ Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και
Εκκλησιαστικών συγγραφέων, Έκδοσις της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι 1955 κ. ε.
ΕΠΜΑΣ Εθνική Πινακοθήκη ‐ Μουσείο Αλεξάνδρου Σούτζου.
ΕΕΒΣ Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών.
ΘΗΕ Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια.
GOTR The Greek Orthodox Theological Revew, Brookline, Mass.
PG Patrologiae, Cursus Completus, Series Graeca, Paris, έκδ. J. P. Migne.
PL Patrologiae, , Cursus Completus, Series Latina, Paris, έκδ. J. P. Migne.
SC Sources Chrétiennes, Paris 1942 κ.ε.
SP Studia Patristica, Berlin.
SVTQ Saint Vladimir’s Theological Quarterly, Crestwood, New York.
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
«Καὶ ὅτε ἦλθον ἐπὶ τὸν τόπον τὸν καλούμενον Κρανίον, ἐκεῖ ἐσταύρωσαν αὐτὸν καὶ τοὺς κακούργους, ὅν μὲν ἐκ δεξιῶν ὅν δὲ ἐξ ἀριστερῶν (…) Εἷς δὲ τῶν κρεμασθέντων κακούργων ἐβλασφήμει αὐτὸν λέγων· οὐχὶ σὺ ὁ χριστός; σῶσον σεαυτὸν καὶ ἡμᾶς. ἀποκριθεὶς δὲ ὁ ἕτερος ἐπιτιμῶν αὐτῷ ἔφη· οὐδὲ φοβῇ σὺ τὸν θεόν, ὅτι ἐν τῷ αὐτῷ κρίματι εἶ; καὶ ἡμεῖς μὲν δικαίως, ἄξια γὰρ ὧν ἐπράξαμεν ἀπολαμβάνομεν· οὗτος δὲ οὐδὲν ἄτοπον ἔπραξεν. καὶ ἔλεγεν· Ἰησοῦ, μνήσθητί μου ὅταν ἔλθῃς εἰς τὴν βασιλείαν σου. καὶ εἶπεν αὐτῷ· ἀμὴν σοι λέγω, σήμερον μετ’ ἐμοῦ ἔσῃ ἐν τῷ παραδείσῳ»1.
Διαβάζοντας αυτό το χωρίο, δεν μπόρεσα ποτέ μου να δω τον εκ δεξιών ληστή ως τον αμνό που πηγαίνει στον παράδεισο, και τον εξ’
ευωνύμων ως το ερίφιο που μεταβαίνει στο πυρ το εξώτερο. Νιώθω ότι αυτοί οι δύο συμπληρώνουν ο ένας τον άλλο, αλλά όχι σαν τα αντιθετικά σύμβολα του καλού και του κακού, του δίκαιου που αξίζει να σωθεί και του άδικου που ρίχνεται στην κόλαση. Κάτι τέτοιο μυρίζει ηθικισμό, αυτοδικαίωση και αυτοθέωση, ειδικά όταν σπεύδουμε να ταυτίσουμε εαυτούς με τον εκ δεξιών ληστή και να καταδικάσουμε ως άλλοι μεγάλοι ιεροεξεταστές τον εξ αριστερών.
Νομίζω ότι πρόκειται περισσότερο για την έκφραση του ίδιου πράγματος· είναι οι δύο όψεις ενός νομίσματος, τα δύο πόδια ενός δραματικού οδοιπόρου. «Σῶσον σεαυτὸν καὶ ἡμᾶς», ζητά από τον Χριστό ο εξ αριστερών· «μνήσθητί μου ὅταν ἔλθῃς εἰς τὴν βασιλείαν σου», προσεύχεται ο εκ δεξιών. Ο πρώτος θέλει μια σωτηρία επίγεια· ο δεύτερος μια σωτηρία ουράνια. Ο πρώτος θέλει να σωθεί τώρα· ο δεύτερος στο μέλλον. Είναι η γη και ο ουρανός, το νυν και το αεί· σημασία δεν έχει ποιος πήγε με τον Χριστό στον παράδεισο και ποιος όχι. Μπορεί να πήγαν και οι δύο, ή ο ένας, ή κανένας· το έλεος του Θεού είναι απροσμέτρητο, και δεν μπορεί να χωρέσει στα ανθρώπινα καλούπια, αλλά εξίσου απέραντη είναι και η ανθρώπινη ελευθερία.
Αυτό που νιώθω διαβάζοντας το χωρίο αυτό του κατά Λουκάν, είναι ότι δεν πρόκειται για δύο τυπικούς εκπροσώπους του καλού και του κακού, για μια ιστοριούλα με ηθικό δίδαγμα, αλλά για δύο ανθρώπους που πάσχουν, που υποφέρουν και που θέλουν και οι δύο να σωθούν. Ο ένας κοιτάζει στη γη, στο τώρα· ο άλλος στρέφεται στον ουρανό, στο πάντα. Απομονωμένος ο καθένας τους μπορεί να οδηγηθεί σε μια επικίνδυνη μονομέρεια, έναν άκρατο υλισμό ή μια νοσηρή
1. Λουκ. 23, 33, 39‐43. Οτιδήποτε παρατίθεται αυτούσιο κρατά τη στίξη και τη δομή του πρωτοτύπου, γι’ αυτό και πολλά κείμενα έχουν ανορθόδοξη δομή ή δεν έχουν κεφαλαία γράμματα. Παρατίθενται έτσι, καθώς η μορφή αυτή αποτελεί επιλογή του συγγραφέα και είναι μέρος του λόγου του, κομμάτι αυτού που θέλει να πει.
πνευματικότητα. Και οι δύο μαζί, όμως, αποτελούν μια ολιστική αντίληψη και περίληψη του υπάρχοντος. Είναι και ο ουρανός και η γη. Και το νυν και το αεί.
Από πολλές απόψεις, οι δύο ληστές είναι η ορθόδοξη θεολογία, αλλά είναι και η αφαιρετική τέχνη. Είναι και ο εκ δεξιών και ο εξ ευωνύμων, γιατί συνοψίζουν την ύλη και το πνεύμα, το νυν και το αεί, αλλά και γιατί αποτελούν καρπούς οδύνης και μαρτυρίου, σωματικού και ψυχικού. Ταυτόχρονα, είναι οι δύο ληστές γιατί γύρω από το πρόσωπο του Χριστού περιστρέφονται και σ’ αυτό εν τέλει αναφέρονται· ο αποφατισμός και η αφαίρεση είναι τέχνες βαθιά προσωπικές και βαθιά ανθρωποκεντρικές. Δεν πρόκειται, όμως, για τον αναγεννησιακό ανθρωποκεντρισμό, που καταργεί τον Θεό για να τοποθετήσει στη θέση του τον άνθρωπο, αλλά μάλλον για τον ανθρωποκεντρισμό της ορθόδοξης παράδοσης, που κάνει τον άνθρωπο θεό μέσα από την σάρκωση και την ανάσταση του Θεού Λόγου. Είναι η υπέρβαση και η καταξίωση του ανθρώπινου προσώπου: η θέωση.
Ξεκινώντας αυτήν την εργασία, είχα μια αγωνία: ότι μέσα από τη διαρκή αφαίρεση του αποφατισμού και της αφαιρετικής τέχνης θα χανόταν το πρόσωπο. Ότι θα κατέληγα σε ένα πνευματικό χάος, χωρίς σημείο αναφοράς, σε ένα νεφελώδη κόσμο, όπου τα πάντα θα ήταν σχετικά και αόριστα. Τα πράγματα, όμως, πήραν το δρόμο τους: όλα συνέκλιναν στο ανθρώπινο πρόσωπο και από εκεί, στο πρόσωπο του σαρκωμένου Λόγου. Γράφω, λοιπόν, για πρόσωπα· για τη Σάρκωση και την Ανάσταση, για τον Θεό και τον άνθρωπο. Γιατί αυτά είναι το κέντρο και η αναφορά της πραγματικής θεολογίας και της αληθινής τέχνης.
«Ὀψὲ δὲ σαββάτων, τῇ ἐπιφωσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων ἦλθεν Μαριὰμ ἡ Μαγδαληνὴ καὶ ἡ ἄλλη Μαρία θεωρῆσαι τὸν τάφον. καὶ ἰδοὺ σεισμὸς ἐγένετο μέγας· ἄγγελος γὰρ κυρίου καταβὰς ἐξ οὐρανοῦ καὶ προσελθῶν ἀπεκύλισεν τὸν λίθον καὶ ἐκάθητο ἐπάνω αὐτοῦ. ἦν δὲ ἡ ἰδέα αὐτοῦ ὡς ἀστραπὴ καὶ τὸ ἔνδυμα αὐτοῦ λευκὸν ὡς χιὼν. ἀπὸ δὲ τοῦ φόβου αὐτοῦ ἐσείσθησαν οἱ τηροῦντες καὶ ἐγενήθησαν ὡς νεκροί. ἀποκριθεὶς δὲ ὁ ἄγγελος εἶπεν ταῖς γυναιξίν· μὴ φοβεῖσθε ὑμεῖς, οἶδα γὰρ ὅτι Ἰησοῦν τὸν ἐσταυρωμένον ζητεῖτε· οὐκ ἔστιν ὧδε, ἠγέρθη γὰρ καθὼς εἶπεν»2.
2. Ματθ. 28, 1‐6.
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
1. Αποφατική θεολογία: δρόμος προς το απόλυτο
Ο αποφατισμός3 δεν είναι μια εξαίρεση στη θεολογία, ούτε ένα αυτόνομο θεολογικό σύστημα, αλλά μια οδός, μια έκφανση του συνόλου της πατερικής διδασκαλίας. Δεν μπορεί να υπάρξει ή να μελετηθεί χωριστά από το όλον της πατερικής παράδοσης.
Είναι γενικότερα αποδεκτό ότι ο αποφατισμός αναφέρεται στην απρόσιτη και αμέθεκτη ουσία του Θεού, ενώ η καταφατική οδός στις μεθεκτές ενέργειές του. Οι θεόπτες πατέρες, δηλαδή, μιλούν με καταφατικούς όρους γι’ αυτό που έζησαν, δηλαδή τη μετοχή στις άκτιστες ενέργειες του Θεού, ενώ προτιμούν τους αποφατικούς όρους γι’ αυτό που δεν γνωρίζουν, δηλαδή την ουσία.
Η αποφατική θεολογία, όμως, δεν είναι απλά μια θεολογική μέθοδος που μας λέει τι δεν είναι ο Θεός, παρόλο που πολλοί μελετητές θεωρούν κάτι τέτοιο μάλλον αυτονόητο4: αυτό, θα την έκανε μια απλή επιστημονική μέθοδο, και όχι δρόμο για τη σωτηρία· δε θα ήταν παρά η αρνητική οδός, η via negativa της σχολαστική θεολογίας5.
3. Για μια πρώτη, αλλά οπωσδήποτε πολύ περιεκτική εισαγωγή στον αποφατισμό, με ετυμολογία του όρου, σύγκριση με την δυτική αρνητική οδό (via negativa) και πατερικές αναφορές, βλ. G. Galitis, Revelation and the word of God: Apophatism and demythologising, Ανάτυπο από το Αφιέρωμα στη μνήμη Βασιλείου Στογιάννου, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 57‐
74. Βλ. επίσης M. Begzos, Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The modern critical function of a traditional theory, GOTR 41, 4 (1996), σ. 327‐357· V. Lossky, La théologie negative dans la doctrine de Denys l’ Aréopagite, Recherches des sciences philosophiques et théologiques, 28 (1939), σ. 204‐221.
4. Βλ. ενδεικτικά, Σ. Παπαδόπουλος, Γιατί η θεολογία δεν είναι ούτε αποφατική ούτε καταφατική, Αναφορά εις μνήμην Μητροπολίτου Σάρδεων Μαξίμου, τ. Δ’, Ιερά Μητρόπολη Ελβετίας, Γενεύη 1989, σ. 149‐159. Εδώ ο αποφατισμός θεωρείται εξαίρεση στο έργο των πατέρων και όχι οργανικό στοιχείο της θεολογίας τους. Σύμφωνα με τον Σ.
Παπαδόπουλο, ο αποφατισμός εκφράζει το τι δεν είναι ο Θεός, το μη ον και το μη βιούμενο. Άρα, δεν μπορεί να είναι θεολογία. Κι όχι μόνο δεν είναι αποδεκτή θεολογική οδός, αλλά θεωρείται επικίνδυνη και ασεβής. Η θεολογία, αντίθετα, σύμφωνα πάντοτε με τον Σ. Παπαδόπουλο, δεν είναι ούτε αποφατική, ούτε καταφατική, αλλά εμπειρική.
Όντως η θεολογία δεν μπορεί παρά να είναι εμπειρική, αφού την ζώσα εμπειρία των πατέρων εκφράζει, και όχι νεκρούς τύπους, αλλά η εμπειρία αυτή εκφράζεται με τρόπο καταφατικό και αποφατικό. Και ως αποφατική μέθοδος μπορεί να είναι οι αποφατικές εκφράσεις, μπορεί, να είναι τα ανόμοια σύμβολα, μπορεί, όμως, να είναι και η σιωπή.
5. Στα εγχειρίδια δογματικής παλαιότερων θεολόγων θεωρείται σχεδόν αυτονόητο ότι η τριπλή οδός της σχολαστικής θεολογίας αντιστοιχεί στην καταφατική και αποφατική θεολογία της ορθόδοξης Εκκλησίας, βλ. ενδεικτικά, Χ. Ανδρούτσος, Δογματική, Αστήρ, Αθήνα 19562, σ. 47‐48, 50‐51· Ι. Καλογήρου, Επιτομή της Ορθοδόξου Δογματικής διδασκαλίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη, χωρίς ημερομηνία έκδοσης, σ. 11‐16· πρβλ. και Ι.
Καρμίρης, Γνώσις Θεού, ΘΗΕ 4 (1964), σ. 586‐589. Αυτό, όμως, απορρίπτεται από σύγχρονους ορθόδοξους δογματολόγους, και φυσικά, από το σύνολο της ορθόδοξης
Μια βαθύτερη ανάγνωση της ορθόδοξης παράδοσης, μας οδηγεί σε έναν δρόμο πολύ πιο αμφιλαφή και σύνθετο. Στην πατερική θεολογία, ο αποφατισμός παρουσιάζεται συνήθως συνδεδεμένος με την αγνωσία. Ο όρος αυτός χρησιμοποιείται συχνά αντιφατικά από τους πατέρες. Ο ίδιος πατέρας μπορεί να αναφέρει ότι μόνο η παραδοχή της αγνωσίας μας μπορεί να μας σώσει, και λίγο μετά γράφει ότι ο Θεός διαλύει τα σκοτάδια της αγνωσίας μας6. Τελικά η αγνωσία είναι κάτι θετικό ή κάτι αρνητικό;
Είναι μια ευτυχισμένη κατάσταση άγνοιας ή μια αγωνιώδης προσπάθεια για το εκ πρώτης όψεως ανέφικτο;
Η αντίφασή στα γραπτά των πατέρων είναι μόνο φαινομενική7: ο Θεός βγάζει τον άνθρωπο από την αγνωσία, αποκαλυπτόμενος σε αυτόν.
Αυτό, όμως, που ο άνθρωπος γνωρίζει από τον Θεό, δεν είναι παρά ένα απειροελάχιστο μέρος του. Ο Θεός δεν διαλύει την αγνωσία του ανθρώπου προσφέροντάς του βεβαιότητες, γνώσεις διανοητικές, αλλά επιτρέποντάς του να ενταχθεί σε μια σχέση8, δημιουργώντας τις προϋποθέσεις για την ύπαρξη αυτής της σχέσης. Μέσα από αυτήν την σχέση, η οποία βρίσκεται σε επίπεδο προσώπων και όχι αφηρημένων εννοιών, ο άνθρωπος αποκτά γνώση του Θεού και ξεφεύγει από την άβυσσο του μηδενός, που είναι η αγνωσία. Μέσα από αυτήν την γνώση, συνειδητοποιεί και την αδυναμία του να γνωρίσει το Θεό, ή τουλάχιστον να τον γνωρίσει όπως γνωρίζει πρόσωπα, πράγματα, στοιχεία της κτιστής πραγματικότητας. Πρόκειται για μια άλλη κατάσταση ύπαρξης που είναι η γνώση ως μετοχή και όχι ως διανοητική αλήθεια9. Έτσι, ο άνθρωπος
παράδοσης, βλ. σχετικά Ν. Ματσούκας, Δογματική και συμβολική θεολογία Α’: Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 203‐210 και του ιδίου, Δογματική και συμβολική θεολογία Γ’: Ανακεφαλαίωση και Αγαθοτοπία. Έκθεση του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1997, σ.
134‐135.
6. Βλ. ενδεικτικά, Συμεὼν Νέου Θεολόγου, Ἕτερα κεφάλαια γνωστικά τε καὶ θεολογικὰ κε’, 2, Κεφάλαια θεολογικὰ, γνωστικὰ καὶ πρακτικὰ, SC 51, (J. Darrouzès) 1996, σ. 102‐104:
«Ἡ προσθήκη τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ ἀγνωσίας τῶν ἄλλων ἁπάντων αἰτία καὶ πρόξενος γίνεται, οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ»· του ιδίου, Θεολογικὸς πρῶτος, 311‐313, Θεολογικοὶ Λόγοι, SC 122 (J. Darrouzès), 1966, σ. 118‐120: «εἰ δὲ μὴ ταύτης ἐν μετοχῇ γένηται πλουσίᾳ, ἐν σκότει βαθυτάτῳ διάξει τῆς ἀγνωσίας τὸν τῆς ζωῆς αὐτοῦ χρόνον».
7. Για τη φαινομενική αντιφατικότητα στους πατέρες, βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἀντιρρητικὸς 5, 3, 7‐8, Συγγράμματα ΙΙΙ, εκδ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 292‐293.
8. Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Διάλογος ὀρθοδόξου μετὰ βαρλααμίτου, Συγγράμματα ΙΙ, εκδ.
Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 184: «Σχέσιν δὲ δηλοῖ πολλὰ τῶν τοῦ θεοῦ· καὶ αὐτὴ γὰρ ἡ τοῦ θεοῦ βασιλεία, ἥτις καὶ ἡμῖν ἐπήγγελται, σχέσις τίς ἐστιν ἄκτιστος οὖσα. (…) Σχέσιν δ’ ἀκούων ἐπὶ τῶν τοιούτων μὴ φυσικὴν τῶν εὐμοιρηκότων οἰκειότητα νομίσῃς, ἀλλὰ τὴν διὰ τοῦ πνεύματος ὑπερφυεστάτην μέθεξην».
9. Βλ. σχετικά, Χ. Γιανναράς, Η θεολογία της απουσίας και της αγνωσίας του Θεού, Αθήνα 1967, σ. 47, 55‐60, 62, 69‐75, 77, 85‐88· Σ. Πορτελάνος, Η πνευματική τελείωση του ανθρώπου. Στάδια Πνευματικών μεθηλικιώσεων κατά τον Άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 354: «Επομένως, κατά τον άγιο Διονύσιο, ο μυστικός γνόφος αγνωσίας ή θείος γνόφος έχει σχέση με τη θετική πλευρά της πίστεως του
προβαίνει στη σωτήρια παραδοχή της αγνωσίας του, που ισοδυναμεί με ταπείνωση, με άδειασμα του εαυτού του από την κοσμική σοφία, άχρηστη στην προκειμένη περίπτωση, και με στροφή στην άκτιστη πραγματικότητα και ταυτόχρονα, ξεφεύγει από το σκοτάδι της αγνωσίας, μέσα από την αποκάλυψη του Θεού σ’ αυτόν.
Με αυτήν την έννοια, η αποφατική θεολογία δεν εκφράζει την άγνοια, αλλά τη γνώση. Μια γνώση που δεν είναι διανοητική (τουλάχιστον όχι μόνο διανοητική), αλλά που προκύπτει από τη μετοχή του κτιστού στο άκτιστο, του ανθρώπου στο Θεό, και που ταυτόχρονα εκφράζει και την αδυναμία του ανθρώπου να γνωρίσει τον Ακατάληπτο.
Πιστεύω, όμως, ότι οι θεόπτες πατέρες με την αποφατική θεολογία την άφραστη εμπειρία τους εκφράζουν και όχι απλά μια αόριστη βεβαιότητα αδυναμίας γνώσης του Θεού, όπως αναφέρουν πολλοί μελετητές, απλοποιώντας και περιχαρακώνοντας τις «τάσεις» της θεολογίας (καταφατική θεολογία= θείες ενέργειες= γνωστό· αποφατική θεολογία= θεία ουσία= άγνωστο)10. Νομίζω, δηλαδή, ότι οι πατέρες μιλούν αποφατικά για τη θεία ουσία, και καταφατικά και αποφατικά για τις θείες ενέργειες στις οποίες και μετέχουν (σε ένα μέρος αυτών)11. Και άλλες φορές, απλά σιωπούν, γιατί την είσοδο στο θείο γνόφο δεν μπορούν να την εκφράσουν ούτε τα αποφατικά κατηγορήματα12.
ανθρώπου, η οποία αντιστοιχεί στον αποφατικό τρόπο γνώσεως του Θεού, ενώ η αρνητική έχει σχέση με το σκότος ως στέρηση της θεωρίας του Θεού, ως άρνηση του τρόπου μεταμορφώσεως του ανθρώπου».
10. Βλ. Π. Χρήστου, Το μυστήριο του Θεού, Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 38· Σ.
Παπαδόπουλος, Γιατί η θεολογία δεν είναι ούτε αποφατική ούτε καταφατική, σ. 155, 157‐
158.
11. Αυτό το θέμα πραγματεύεται σαφέστατα ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος στους Περί ακαταλήπτου λόγους του, όπου τονίζει την αδυναμία γνώσης, όχι μόνο της ουσίας, αλλά και αυτών των ενεργειών, βλ. Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Περὶ ἀκαταλήπτου λόγοι, Α’, PG 48, 705‐707. Ο αποφατισμός των ενεργειών, επίσης, είναι προφανής στους Ύμνους του Συμεών Νέου Θεολόγου. Σε αυτούς ο θεόπτης άγιος αναφέρεται, με αποφατική ορολογία και αποφατικές περιγραφές, ξεκάθαρα στην θεωτική εμπειρία του της θέας του ακτίστου φωτός και της ένωσης με τις άκτιστες θείες ενέργειες.
12. Βλ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ μυστικῆς θεολογίας, 3, PG 3, 1033Β: «καθάπερ καὶ νῦν εἰς τὸν ὑπὲρ νοῦν εἰσδύνοντες γνόφον, οὐ βραχυλογίαν, ἀλλ’ ἀλογίαν παντελῆ καὶ ἀνοησίαν εὐρήσομεν». Βλ. και Ν. Ματσούκας, Πολιτισμός αύρας λεπτής, Παλίμψηστον, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 168: «Γενικά η θεωρία του Θεού, η οποία γίνεται από τους προφήτες και τους αγίους, συντελείται σε μια φωτοδοσία και φωτοχυσία. ό,τι πει ο προφήτης και ο άγιος είναι συμβολική, εικονική και παραβολική γλώσσα, ενώ η θέα του Θεού παραμένει άρρητη και πραγματική». Πρβλ. επίσης Βασιλείου τοῦ Μεγάλου, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, PG 32, 156C, όπου αναφέρεται στο άρρητο των θείων ενεργειών και Γ.
Μαρτζέλος, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 133 για το ίδιο θέμα. Φυσικά και δεν υπονοείται ότι οι θείες ενέργειες είναι παντελώς ακατάληπτες και αμέθεκτες, γιατί τότε δε θα ήταν δυνατή η σωτηρία μας.
Αυτό εκφράζει σαφέστατα ο Ιωάννης Δαμασκηνός όταν γράφει:
«Χρὴ τοίνων ἕκαστον τῶν ἐπὶ Θεοῦ λεγομένων, οὐ τί κατ’ οὐσίαν ἐστὶ σημαίνειν οἵεσθαι, ἀλλ’ ἤ τί οὐκ ἔστι δηλοῦν, ἤ σχέσιν τινὰ πρός τι τῶν ἀντιδιαστελλομένων, ἤ τῶν παρεπομένων τῇ φύσει, ἤ ενέργειαν»13. Άλλωστε, σύμφωνα με τον Γρηγόριο Παλαμά, δεν μιλάμε ποτέ για τη θεία ουσία, η οποία είναι απολύτως αμέθεκτη. Σύμφωνα με τον Παλαμά, τόσο οι αφαιρέσεις, όσο και οι θέσεις, ανήκουν στα περί τον Θεόν, και όχι στην ουσία του Θεού14. Αυτό, βέβαια, δε σημαίνει ότι οι πατέρες δεν αναφέρονται ποτέ στη θεία ουσία: λέγοντας και μόνο ότι η θεία ουσία είναι αμέθεκτη, μιλούν γι’ αυτήν, αλλά με τρόπο άκρως αποφατικό. Όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο Α. Ράντοβιτς, η καταφατική και η αποφατική οδός είναι αμφότερες διπλές οδοί, καθώς στο Θεό συνυπάρχουν το ρητό με το άρρητο15: τίποτα δεν μπορεί να είναι απόλυτο εκτός από τον Θεό. Η θεολογία αναφέρεται ταυτόχρονα στο νοητό και στο ανόητο, στο φατόν και στο άφατον, στο προσιτό και στο απρόσιτο. Ένας απόλυτος διαχωρισμός, μέσα από την απόδοση των μεν στην καταφατική θεολογία και των δε στην αποφατική, θα οδηγούσε μοιραία σε έναν εγκεφαλικό σχολαστικισμό και πιθανότατα και σε αγνωστικισμό16.
13. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG 94, 836Α.
14. Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Β’ Ἐπιστολὴ πρὸς Βαρλαὰμ, 34, Συγγράμματα Ι, (επιμ. Π.
Χρήστου), Θεσσαλονίκη 1988, σ. 279: «Ἔτι, ἐπεὶ μὴ μόνον αἱ θέσεις, ἀλλὰ καὶ ἀφαιρέσεις τῶν περὶ θεόν εἰσιν».
15. Α. Ράντοβιτς, Η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά περί της γνώσεως της Αγίας Τριάδος, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, Πρακτικά επιστημονικών συνεδρίων Αθηνών και Λεμεσού, Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος 2000, σ. 64‐65. Πρβλ. Γ. Μαρτζέλος, Η θεοπτία του Ησαΐα κατά την ορθόδοξη παράδοση, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας. Τόμος Α’, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1993, σ. 45‐54.
16. Τον κίνδυνο αυτόν τον είχε εντοπίσει ήδη ο Γρηγόριος Παλαμάς, ο οποίος κάνει ένα διαχωρισμό ανάμεσα στον αποφατισμό και τον αγνωστικισμό, βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2, 1, 33, Συγγράμματα Ι, σ. 494. Βλ. και Ν. Ματσούκας, Γνώσις και αγνωσία του Θεού, Κληρονομία 2, 1970, σ. 67‐71, και του ιδίου, Περί την έννοιαν της απουσίας και αγνωσίας του Θεού, Κληρονομία 2, 1970, σ. 420‐421. Αυτόν τον διαχωρισμό μοιάζει να πρεσβεύει ο Σ. Ράμφος όταν σημειώνει: «Δεν είναι διόλου τυχαία η σύμπτωση των περί Πνεύματος δογματικών διαφορών, με την σύγκρουση καταφατικής και αποφατικής θεολογίας, που αναπαράγει σε ικανό βαθμό την παλαιά εκείνη διαμάχη ανάμεσα στην θεωρία του φιλοσόφου και την ορθή δόξα του αισθησιοκρατικού, τον θαυμασμό του πνεύματος και την αντίληψη του κοινού νου. Με την διαφορά ότι εάν ο καταφατισμός αρνείται κάθε γνώση του υπερλόγου, ο αποφατισμός δέχεται το λογικό, για να το εντάξη στην εν Χριστώ ανακαινισθείσαι διάνοια, θεραπεύει δε την αδυναμία να υπερβή τα όρια του συνειδότος και των αισθήσεων, με την αυθυπέρβαση», βλ. Σ.
Ράμφος, Η πολιτεία του Νέου Θεολόγου. Προϊστορία και αγωνία του Νέου ελληνισμού, Κέδρος, Αθήνα 1981, σ. 119‐120. Παρ’ όλο που ο Ράμφος κατανοεί ορθά τον αποφατισμό, εντούτοις τον αποσυνδέει από την καταφατική θεολογία, την οποία και φαίνεται να θεωρεί ουσιαστικά ακρωτηριασμένη. Έτσι, όμως, η θεολογία γίνεται μονομερής, άρα και ελλιπής.
Φυσικά, όσο σημαντικός και αν είναι ο αποφατισμός, δεν παύει να είναι απλά ο λόγος περί του Θεού, κάτι που δεν μπορεί ποτέ να ταυτιστεί με την θεογνωσία και την ένωση με τον Θεό: ο Γρηγόριος Παλαμάς φροντίζει να κάνει αυτόν το διαχωρισμό. Η θεολογία είναι σαφώς κατώτερη της θεώσεως, καθώς δεν είναι παρά ένα προκαταρκτικό στάδιο, δεν είναι παρά λόγος για τον Θεό, και όχι ένωση με αυτόν17. Η θεολογία είναι η λεκτική έκφραση της εμπειρίας, και ως τέτοια σημαντική, αλλά όχι και ισοδύναμη με αυτήν, και έτσι αντιμετωπίζεται και ένας άλλος σοβαρός κίνδυνος: η θεώρηση του αποφατισμού ως τέλους. Η απόρριψη των καταφατικών ονομάτων του Θεού ως ανεπαρκών και η χρήση των αρνητικών ονομάτων θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια ψευδαίσθηση θεογνωσίας. Κι εδώ ο αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης έρχεται να βάλει τα πράγματα στη θέση τους: η διαμάχη του με τον Βαρλαάμ, ο οποίος θεωρεί ότι η οδός των αφαιρέσεων είναι το ανώτατο σημείο που μπορεί κανείς να φτάσει, τον οδηγεί στο να απορρίψει κατηγορηματικά και την αποφατική θεολογία, όχι, όμως, ως δρόμο, αλλά ως τέρμα, και ως απλή παραγωγή αποφατικών ονομάτων, ξέχωρα από οποιαδήποτε εμπειρία των θείων ενεργειών18. Σε καμιά περίπτωση, καμιά θεολογική οδός δεν μπορεί να θεωρηθεί αυτοσκοπός. Αυτή η παρανόηση οδηγεί τη θεολογία σε ένα ναρκισσιστικό αδιέξοδο, και ο Παλαμάς κάτι τέτοιο το γνωρίζει πολύ καλά, και φροντίζει να το ξεκαθαρίσει: άρα, λοιπόν, τόσο η αποφατική, όσο και η καταφατική θεολογία, αν δεν τοποθετηθούν μέσα σε ένα σωστό λειτουργικό πλαίσιο, είναι επικίνδυνες και απορριπτέες, καθώς έτσι μπορεί να ειδωλοποιηθούν και να λατρευθούν εσφαλμένα ως η ίδια η σωτηρία.
Ο αποφατισμός υπάρχει στο έργο σχεδόν όλων των πατέρων, ήδη από την πρωτοχριστιανική εποχή19. Λειτουργεί ως δικλείδα ασφαλείας για να αποφευχθεί η αντικειμενοποίηση και ο ανθρωπομορφισμός του Θεού, αλλά και ως μια διέξοδος για την έκφραση του ανέκφραστου. Ιδιαίτερα, όμως, τον ανέπτυξαν ο Κλήμης Αλεξανδρέας, οι Καππαδόκες πατέρες, ο
17. Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2, 3, 49, Συγγράμματα Ι, σ. 582.
Πρβλ. και T. L. Anastos, Gregory Palamas’ Radicalization of the Essence, Energies, and Hypostasis Model of God, GOTR 38 (1993), σ. 337‐339, 348‐349.
18. Βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2, 3, 52‐53, Συγγράμματα Ι, σ.
584‐586.
19. Πρβλ. P. Widdicombe, Justin Martyr’s Apophaticism, SP 36 (2001), σ. 313‐319. Εδώ ο αποφατισμός του Ιουστίνου παρουσιάζεται σαν μία μάλλον ασυνείδητη πρακτική, και όχι ως συνειδητή επιλογή. Εντούτοις, δε νομίζω ότι ο αποφατισμός μπορεί να είναι εσκεμμένος, γιατί έτσι δε θα είναι αυθεντικός. Περισσότερο είναι μία ανάγκη των θεοφόρων πατέρων που συνειδητοποιούν την αδυναμία τους, και πολύ λιγότερο μια επιστημονική μέθοδος. Έτσι, λοιπόν, αν δεχτούμε ότι ο Ιουστίνος δεν είχε συνείδηση της αποφατικής του έκφρασης, αυτό νομίζω μας δείχνει ότι ο αποφατισμός υπήρχε ως έκφραση της θείας εμπειρίας ήδη από τους πρωτοχριστιανικούς αιώνες, ως ολιστική έκφραση της εν Χριστώ ζωής και όχι ως φιλοσοφικό τέχνασμα.
Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης, ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο Γρηγόριος Παλαμάς, οι οποίοι και μελετώνται στην παρούσα εργασία20.
2. Αφαιρετική τέχνη: δρόμος προς την αλήθεια
Η τάση για αφαίρεση υπήρχε ανέκαθεν στην τέχνη21. Γίνεται, όμως, αυτόνομο ρεύμα κατά την πρώτη και δεύτερη δεκαετία του 20ου αιώνα, μέσα σε ένα γενικότερο επαναστατικό κλίμα στην τέχνη, και την εμφάνιση πολυάριθμων αντισυμβατικών τάσεων όπως είναι ο φωβισμός, ο εξπρεσιονισμός, ο κυβισμός, ο φουτουρισμός, ο ντανταϊσμός. Η εμφάνιση της φωτογραφίας, οι ανακαλύψεις της επιστήμης εν γένει, η εξέλιξη της ψυχολογίας και η αρχή της εξερεύνησης του εσώτερου ανθρώπου, η εξέλιξη της τεχνολογίας, ο καινούριος τρόπος ζωής, και ο νέος κόσμος που σιγά‐σιγά γεννιόταν, οδήγησαν στην αμφισβήτηση της παραστατικής τέχνης, και στην εμφάνιση του πολύμορφου και πολύπλευρου μοντερνισμού.
Η αφηρημένη και η παραστατική τέχνη δεν πρέπει να εκλαμβάνονται ως δύο αντίθετες τάσεις, που η μία αναιρεί την άλλη.
Ούτε να θεωρηθεί η αφαίρεση ως εξέλιξη της παραστατικής ζωγραφικής, ένα ανώτερο επίπεδο, ένα σκαλί που ανέβηκε ο πολιτισμός. Ίσως να είναι δύο αντιθετικές αλληλοσυμπληρούμενες δυνάμεις. Άλλωστε, η αφαίρεση με διάφορες μορφές υπήρχε σχεδόν πάντοτε παράλληλα με την εικονιστική τέχνη, πολλές φορές ακόμα και στο έργο του ίδιου δημιουργού. Είναι, καλύτερα, δύο δρόμοι και ο δημιουργός επιλέγει τον ένα από τους δύο, ή και τους δύο, όχι οι δύο δρόμοι του ηράκλειου μύθου, αλλά δύο οδοί παράλληλοι, δύο μονοπάτια που οδηγούν στο ίδιο
20. Βλ. για τον αποφατισμό του Κλήμη Αλεξανδρέα και των Καππαδοκών βλ. N. Gendle, The apophatic approach to God in the early Greek Fathers, Εκκλησία και Θεολογία.
Εκκλησιαστική και θεολογική επετηρίς της Ιεράς Αρχιεπισκοπής Θυατείρων και Μεγάλης Βρεταννίας, Τόμος Γ’ (1982), 341‐363 και Τόμος Δ’ (1983), σ. 305‐374· για τον αποφατισμό του Αρεοπαγίτη, του Μαξίμου του Ομολογητού και του Γρηγορίου Παλαμά, βλ. M.
Begzos, Apophaticism in the Theology of the Eastern Church, GOTR 41, 4 (1996), σ. 333‐337, 340‐341· για τον αποφατισμό του Ιωάννη Χρυσοστόμου, βλ. G. Galitis, Revelation and the word of God: Apophatism and demythologising, Ανάτυπο από το Αφιέρωμα στη μνήμη Βασιλείου Στογιάννου, σ. 64‐65· για τον αποφατισμό του Συμεών του Νέου Θεολόγου, βλ.
H. Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox tradition, Oxford University Press, London 2000, κυρίως οι σ. 157‐161, 166‐167.
21. Βλ. Πλάτωνος, Φίληβος 51c‐d. Βλ. και Μ. Ανδρόνικος, Ο Πλάτων και η Τέχνη, Νεφέλη, Αθήνα 1986, σ. 215, 273, 282‐283. Βλ. επίσης και Α. Χαραλαμπίδης, Η τέχνη του 20ου αιώνα.
Τόμος Ι: 1880‐1920, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 155‐156, όπου γίνεται αναφορά στην προΰπαρξη της αφαίρεσης στους Πλάτωνα, Αριστοτέλη, Πλίνιο και Goethe, καθώς και σε ζωγράφους του 18ου και 19ου αιώνα.
αποτέλεσμα.22 Ένας απόλυτος διαχωρισμός παραστατικής και αφαιρετικής τέχνης οδηγεί σε έναν μανιχαϊσμό, όπου κατ’ ανάγκην, η μία οδός θα είναι καλή και η άλλη κακή, ενώ, αντίθετα, η μία προϋποθέτει την άλλη: η παραστατική ζωγραφική δεν μένει ποτέ αποκλειστικά στην ορατή πραγματικότητα, ενώ η αφαίρεση δεν αρνείται το πραγματικό αλλά, σε ένα βαθμό, το υπερβαίνει. Τελικά και οι δύο οδηγούν στο ίδιο τέρμα, κι αυτό είναι η αλήθεια: «Κατ’ αρχήν δεν έχει καμία σημασία, αν ο καλλιτέχνης χρησιμοποιεί πραγματική (ρεαλιστική) ή αφηρημένη μορφή.
Διότι και οι δύο μορφές είναι εσωτερικά ίσες. Η εκλογή πρέπει να αφεθεί στον καλλιτέχνη. (…) Μεταξύ αυτών των δύο αντιπόδων μπορούμε να θέσουμε το σημείο της ισότητας:
Ρεαλιστική= Αφαίρεση Αφαίρεση= Ρεαλιστική
Η μεγάλη διαφορά στο Έξω γίνεται μεγάλη ισότητα στο Ένδον23».
Η αφαίρεση, όπως λέχθηκε και παραπάνω, εμφανίζεται ως καλλιτεχνικό ρεύμα κατά την δεύτερη δεκαετία του 20ου αιώνα. Θα ήταν δύσκολο να χαρακτηρίσουμε κάποιον καλλιτέχνη ως τον «ιδρυτή» της αφαίρεσης. Η εμφάνισή της γίνεται μάλλον παράλληλα, σε διάφορα μέρη του δυτικού κόσμου.
Έτσι, η αφαίρεση γεννιέται στη Γερμανία, μέσα από τον εξπρεσσιονισμό του Γαλάζιου Καβαλάρη24, με σημαντικότερα μέλη του τον Kandinsky25 και τον Marc· στη Ρωσία, αρχικά με τον Ραγιονισμό του Larionov και της Goncharova26, στη συνέχεια με τον Σουπρεματισμό του
22. Το ίδιο ακριβώς ισχύει και για την χριστιανική ηθική, βλ. Ν. Νησιώτης, Προλεγόμενα εις την θεολογικήν γνωσιολογίαν, Αθήνα 1965, σ. 85: «Η γνώσις καλού και κακού σημαίνει παράδοξον αναστάτωσιν και συνεχή αντίθεσιν του ανθρώπου καθ’ εαυτόν. Δεν υπάρχει δια την χριστιανικήν ηθικήν η ομαλή εκλογή του Ηρακλέους μεταξύ των δύο οδών εφ’
άπαξ γενομένη και κατόπιν ομαλώς συνεχιζομένη ως κατάστασις μόνον αρετής ή μόνον κακίας». Πρβλ. και Ἰουστίνου φιλοσόφου καὶ μάρτυρος, Ἀπολογία δευτέρα ὑπὲρ Χριστιανῶν, PG 44, 461Β‐464Α.
23. W. Kandinsky, Περί του ζητήματος της μορφής, Τέχνη και καλλιτέχνες: δοκίμια, (μτφρ.
Γ. Κεντρωτής), Νεφέλη, Αθήνα 1986, σ. 32, 38. Πρβλ. Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ μυστικῆς θεολογίας, PG3, 1000Β: «δέον… μὴ οἴεσθαι τὰς ἀποφάσεις ἀντικειμένας εἶναι ταῖς καταφάσεσιν»· του ιδίου, Περὶ θείων ὀνομάτων, Ζ, ΙΙΙ, PG3, 872A: «Διὸ καὶ ἐν πᾶσιν ὁ Θεὸς γιγνώσκεται, καὶ χωρὶς πάντων· καὶ διὰ γνώσεως ὁ Θεὸς γιγνώσκεται καὶ διὰ ἀγνωσίας».
24. Για την ομάδα του Γαλάζιου Καβαλάρη, βλ. Κ. Τ. Αργκάν, Η μοντέρνα τέχνη, (μετάφρ.
Λ. Παπαδημήτρη), Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1999, σ. 353‐361.
25. Για εργογραφία Kandinsky, βλ. C. Derouet και J. Boissel, Kandinsky. Oeuvres de Vassily Kandinsky, Centre Georges Pompidou, Collections du Musée National d’ art moderne, Paris 1984. H. K. Roether ‐ J. K Benjamin, Kandinsky. Catalogue raisonné of the oil‐paintings, 2 τόμοι, Sotheby’s Publications, London 1987‐1991. V. Endicott‐Barnett, Kandinsky. Watercolours.
Catalogue raisonné, 2 τόμοι, Sotheby’s publications, London 1992‐1994.
26. Βλ. Κ. Γκραίη, Η ρωσική πρωτοπορία. Προεπαναστατική και επαναστατική τέχνη στη Ρωσία, 1863‐1922, (μτφρ. Π. Ρηγοπούλου), Υποδομή, Αθήνα 1987, σ. 161‐162.