Top PDF A definição da fenomenologia: Merleau-Ponty leitor de Husserl.

A definição da fenomenologia: Merleau-Ponty leitor de Husserl.

A definição da fenomenologia: Merleau-Ponty leitor de Husserl.

2 WUDEDOKR GH GHÀQLU R TXH p D IHQRPHQRORJLD GHVGH R SUHIiFLR GD Fenomenologia da Percepção³HPTXH0HUOHDX3RQW\UHDEUHHVVDTXHVWmR´FLQTXHQWD DQRVGHSRLVµFRPRHOHPHVPRGL]³pPDUFDGRSRUXPDH[SHULrQFLDGHPmR GXSODGHXPODGRDFRQYLFomRGHHVWDUGLDQWHGHXPDherança husserliana, de TXHDLQWHUORFXomRFRP+XVVHUOQmRGHL[DQHQKXPDG~YLGD GHVGH A Estrutura do Comportamento e a Fenomenologia da PercepçãoSDVVDQGRSHORVWH[WRVLQWHUPHGLiULRV como O Filósofo e sua SombraDWpRÀPGDYLGDFRPDVNotas de Curso sobre a Origem da Geometria de Husserl VLJQLÀFDQGRXPDLGHQWLÀFDomRWHPiWLFDTXHRDWUDYHVVDGH SRQWDDSRQWDHGHRXWURXPDGLIHUHQoDGHSURMHWRDRPHVPRWHPSRGHTXHR WUDEDOKRGHUHWRUQRjVGHÀQLo}HVGH+XVVHUOQDLQWURGXomRGDFenomenologiaQmRp VHQmRRSULPHLURLQGtFLR´2TXHpDIHQRPHQRORJLD"3RGHSDUHFHUHVWUDQKRTXH VHWHQKDTXHFRORFDUHVVDTXHVWmRPHLRVpFXORGHSRLVGRVSULPHLURVWUDEDOKRVGH +XVVHUO1RHQWDQWRHODHVWiORQJHGHVHUUHVROYLGDµ 0(5/($83217< S, 6HDFRPSDQKDUPRVHVVHWH[WRTXHpR3UHIiFLRGDFenomenologiaYHUHPRVTXH
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Fenomenologia e fenomenismo em Husserl e Mach.

Fenomenologia e fenomenismo em Husserl e Mach.

Cabe então à lógica uma dupla tarefa: desenvolver uma reflexão geral sobre o signo (sua definição, suas diferentes funções e sua taxonomia) e elucidar o uso mecânico das representações simbólicas (tanto linguísticas quanto matemáticas). Assim como o signo linguístico, o símbolo aritmético é uma invenção por meio da qual chegamos a ultra- passar as “imperfeições essenciais de nosso intelecto” e ele serve assim para “a econo- mia [Ökonomie] da realização do trabalho mental tal como as máquinas servem à eco- nomia da execução do trabalho mecânico” (Husserl, 1995, p. 423-4). Entretanto, o sistema da aritmética, “a máquina espiritual mais admirável que já foi formada” (1995, p. 424), difere da linguagem natural tanto por sua função quanto por sua origem, ele é o produto de um “desenvolvimento natural”. Numerosas páginas da Semiótica são con- sagradas a essa questão da origem dos sistemas de signos, e elas se articulam sobre esta tarefa da lógica que trata da explicação dos mecanismos naturais e dos processos me- cânicos cegos que estão ativos em nossa prática cotidiana da linguagem e nos proces- sos algorítmicos. No capítulo xii da Filosofia da aritmética, ao qual Husserl se refere nos Prolegômenos, a questão era a seguinte: “Como construiríamos um sistema para designar os números, fundado sobre alguns signos de base, sem que lhe corresponda, em um paralelismo rigoroso, um sistema para formar os conceitos, fundado sobre cer- tos conceitos de base?” (1972a, p. 287). Na Semiótica, Husserl responde a esta questão invocando essa mesma ideia de paralelismo entre um “sistema de signos” e um “siste- ma conceitual”, e explica que, com a evolução desse último, uma vez que o sistema conceitual tenha alcançado sua maturidade, “o processo mental da formação dos con- ceitos deve bater em retirada diante do mecanismo reprodutivo exterior da formação dos nomes” (1995, p. 436). Husserl utiliza indiferentemente as expressões “sistema de signos” e “sistema de nomes” porque apenas os signos artificiais e unívocos têm a fun- ção de substituto, e sabemos que o modelo do signo unívoco é o nome próprio. Tal é a condição primeira para que a forma da relação sistemática das palavras possa refletir a forma dos pensamentos. Ainda que o nome de Mach não seja mencionado na Semióti- ca, podemos encontrar aí vários temas que Husserl associa ao princípio de economia de pensamento nos Prolegômenos. Trata-se, com efeito, de reflexões metafísicas visan- do explicar o desenvolvimento natural do sistema da aritmética recorrendo a princí- pios como a seleção natural (1995, p. 441), aos “princípios darwinistas” (1995, p. 431), ou ainda a um “instinto mecânico” e à “sabedoria geral da natureza” (1995, p. 441). 14
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Crítica e sujeito na fenomenologia da percepção de Merleau-Ponty

Crítica e sujeito na fenomenologia da percepção de Merleau-Ponty

nunciando doravante a pensar, eu tomo uma decisão que me é facultada, mas que, em nenhum caso, apaga o fato de que um dia pensei; fato que permanece como um sedimento do qual a minha própria renúncia se nutre, “o que quer que eu pensa ou decida, será sempre sobre o fundo daquilo que anteriormente acreditei o fiz” (FP, p.529). Todavia, nesta inexpugnabilida- de do pensar, o intelectualismo, em uma espécie de estupor, viu também o motivo suficiente para desatar todos os laços que amarravam a racionalidade ao fato de seu primeiro estabele- cimento, passando, assim, e sem mais, do “lampejo” de consciência que era preciso descrever, ao “clarão” do sujeito transcendental, que não era preciso compreender, e que compreendia todo o resto. Novamente, a dupla orientação do intelectualismo nos dá a medida da comple- xidade das relações que se estabelecem entre a fenomenologia de Merleau-Ponty e o pensa- mento filosófico moderno. Sem dúvida, a “Terceira parte” da Fenomenologia da percepção é o ponto máximo de tensão no que concerne a essas relações 191 . Em particular, há uma passa- gem exemplar dessa tensão no capítulo sobre o “Cogito”: para descrever o sentido da ideia de subjetividade como “não-ser”, Merleau-Ponty recorre à expressão de Rimbaud segundo a qual há um “fundo inumano” através do qual “não estamos no mundo” (FP, p. 546). Decerto, quanto a isso, Merleau-Ponty não parece estar muito longe da subjetivação do aparecer, mote fundamental da “egologia” husserliana, na medida em que é nesse lugar “fora do mundo” que a redução, no sentido em que Husserl a compreende, pretende instalar o olhar filosófico 192 . Mas, comentando essa mesma passagem na comunicação à qual nos referíamos acima, Merle- au-Ponty acrescenta que “esse vazio absoluto só é constatável no momento em que a experi- ência acaba de preenchê-lo. Só o vemos, por assim dizer, numa visão marginal” (PP, p.90). Isso quer dizer que a fenomenologia merleau-pontiana conserva a definição de subjetividade como “zona de não-ser” sobre o fundo da qual alguma coisa aparece, desde que por isso se entenda que o sujeito não existe sob a modalidade das coisas - se bem que só apareça a si no “comércio” com elas - e não que ele seja o autor do mundo 193 . A subjetividade é indeclinável, já que nenhuma realidade nos seria dada se ignorássemos absolutamente o fato de que nosso assentimento está incluído nesta doação. Mas isso significa apenas que a abertura ao ser do mundo, franqueada pela percepção, não é a eclosão de uma realidade em-si com a qual estarí- amos simplesmente confrontados. Não haveria abertura sem um ato pelo qual o sujeito retoma
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Paul Ricoeur leitor de Husserl.

Paul Ricoeur leitor de Husserl.

A apresentação da via longa em 1969, com “Existência e hermenêuti- ca”, já trabalha com a tese da mediação da linguagem. Entretanto, sua ex- posição limita-se a uma “teoria” do símbolo, em virtude da necessidade de apreender hermeneuticamente o sujeito que se constitui por relações lin- güísticas bastante complexas; comportando duplos sentidos e até mesmo expressões multívocas, 5 a despeito dos modelos artificiais construídos pe- los lógicos onde reina o princípio da univocidade. Ainda que sua noção de “símbolo” permaneça a mesma – a saber, “toda estrutura de significação onde um sentido direto, primário, literal, designa além disso um outro sen- tido indireto, secundário, figurado, que apenas pode ser apreendido através do primeiro” (Ricœur, 1969, p.16), isto é, as expressões de duplo sentido, quer criados por uma cultura quer criados metaforicamente por um indiví- duo em particular (Ricœ ur, 1989a, p.41) – sua teoria hermenêutica se mos- trou por demais limitada; exigindo, portanto, tanto de uma melhor temati- zação, na qual se compreendesse que há antes uma mediação pelos signos e de que, por fim, mediante uma definição restritiva em termos de exten- são, mas de ganhos teóricos consideráveis (definição intensiva), culminas- se numa descoberta da mediação pelos textos; que é o que ele estabelece, quase vinte anos depois, com Du texte à l’Action (1986). É precisamente nesta redefinição da mediação da linguagem enquanto mediação pelos tex- tos que Ricœur dá uma de suas maiores contribuições ao movimento her- menêutico, a despeito da crise da fenomenologia diante do movimento de reviravolta da voga estruturalista.
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPÇÃO SEGUNDO MAURICE MERLEAU-PONTYFREITAS, Simone Aparecida*; OLIVEIRA, Linda Marques de*. SOUZA, Selma Lopes de Oliveira Andrade*; SANCHES, Valter∗; BERVIQUE, Janete de Aguirre∗∗

FENOMENOLOGIA DA PERCEPÇÃO SEGUNDO MAURICE MERLEAU-PONTYFREITAS, Simone Aparecida*; OLIVEIRA, Linda Marques de*. SOUZA, Selma Lopes de Oliveira Andrade*; SANCHES, Valter∗; BERVIQUE, Janete de Aguirre∗∗

Sua obra foi inspirada pelos trabalhos do matemático e filósofo alemão Edmund Husserl, considerado o Pai da Fenomenologia. Merleau-Ponty baseava seus estudos em uma construção teórica, como na maneira de se portar do corpo e na captação de impressões dos sentidos. Assim, acreditava que o organismo era como uma configuração integral a ser explorada, o que possibilitaria aos estudiosos entenderem o que se passa depois que é submetido a inúmeros estímulos (CARMO, 2000).

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O transcendental encarnado: Merleau-Ponty e a Nouvelle Ontologie.

O transcendental encarnado: Merleau-Ponty e a Nouvelle Ontologie.

30 MERLEAU-PONTY, M. Phénoménologie de la perception, p. 75-76. Trata-se, aqui, de escavar “uma razão imanente à desrazão” (Idem, Sens et non-sens, p. 87), já que a reflexão não se separa do irrefletido, a não ser apenas para apanhá-lo. Nessas condições, “reencontramos o irrefletido, mas o irrefletido ao qual voltamos não é o que antecede a filosofia ou que antecede a reflexão; é o irrefletido compreendido e conquistado pela reflexão” (Idem, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, p. 55-56). Assim, pois, conforme Moutinho, “se é verdade que a reflexão desvela um irrefletido, é verdade também que ela o desvela apenas a distância, sem que o sujeito possa fundir-se a ele. É nesse sentido que ela é uma ‘reflexão radical’: o radicalismo de Merleau-Ponty não é como o de Husserl, um alargamento do Ego, não é a operação de uma redução que faça entrar o correlato na esfera transcendental; não é tampouco uma fusão do sujeito com aquilo sobre que medita, com o ‘sujeito irrefletido’ que ele busca conhecer; o seu radicalismo é, ao contrário, fazer que a reflexão seja consciência de um irrefletido sobre o qual está plantada e do qual depende” (MOUTINHO, L. D. S. “Tempo e sujeito: o transcendental e o empírico na fenomenologia de Merleau-Ponty”, p. 14).
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Do logos estético ao logos cultural: implicações éticas da fenomenologia do corpo próprio

Do logos estético ao logos cultural: implicações éticas da fenomenologia do corpo próprio

O estranho, o não-próprio, não deve ser visto como uma ameaça, mas como uma possibilidade, um reaprender a ver. Esta possibilidade, como abertura ao originário, marcará uma reflexão que efetuamos intersubjetivamente, intercorporalmente. Essa discussão sobre a questão do estranho foi iniciada por Husserl 77 , como observa Merleau-Ponty: “Husserl afirma que o não-próprio só se constitui, enquanto tal, a partir de uma analogia com a esfera própria, pois o outro é, ao final das contas, outro eu, uma realidade que só pode ser pensada por analogia àquilo que me pertence” 78 . Autoconsciência se sente marcada nela mesma como uma autossensação na corporeidade e na afetividade, ou seja, o estranho não é algo ameaçador, mas faz parte do meu dia-a-dia, está em minhas relações com o mundo e com o outro, do eu para o não eu e, como constatamos, vive e projeta este estranhamento em meu próprio corpo. É assim que na Krisis, Husserl fala da cultura europeia; não uma cultura que já tenha alcançado um nível ideal dentro de padrões éticos e legais, mas que o estrangeiro (outra cultura) trará um diálogo fundamental, que colocará nossas teses entre parênteses, não nos afastando do mundo, mas nos lançando para dentro dele, para a esfera própria. Como volta a esclarecer Fabri: “O ponto decisivo é aquele de aprender, graças a relações estabelecidas com outros povos, o exame da própria tradição cultural” 79 . Este estranhamento que nos lança para novas possibilidades, traz um exame de nossa própria cultura É apresentado a nós como presença originária. Há, aqui, um importante alcance pedagógico: o retorno a essa presença originária implica a reaprender a ver o mundo, como afirma Merleau-Ponty no prefácio da Fenomenologia da Percepção. As implicações éticas oriundas no caminho traçado por estes três filósofos (Husserl, Merleau-Ponty e Waldenfels), abrangem características éticas fundamentais para compreendermos a fenomenologia do mundo-da-vida, a presença originária e o estranhamento como base para uma atitude filosófica concernente a uma resposta frente aos clamores que vem até nós como possibilidade de sentido, abarcando uma ação (atitude) concreta, onde uma resposta se torna inevitável. Como Fabri comenta:
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O corpo como expressão e linguagem em Merleau-Ponty.

O corpo como expressão e linguagem em Merleau-Ponty.

cronológico às etapas primitivas da comunicação. O retorno à origem da linguagem é, na verdade, um recurso metodológico que visa problematizá-la através de uma volta à sua dimensão pré-reflexiva e fundamental. 1 Merleau-Ponty, nesse sentido, lança mão de um dos princípios fundamentais do pensamento fenomenológico, princípio este, que desde os primeiros passos da fenomenologia fora tão solicitado e recomendado por Edmund Husserl, cuja preocupação iminente era a necessidade de um recomeço, em sua terminologia, um retorno às coisas mesmas. Nesse sentido, Merleau-Ponty quer, sobretudo, recuperar o movimento primordial do ato expressivo, o que corresponderia à língua em estado nascente, no instante em que ela mesma se realiza enquanto expressão. Ele se reporta ao problema da linguagem enquanto língua falada ou vivida, tomando-a sob a perspectiva daqueles que a vivenciam, os sujeitos falantes. Assim, Merleau-Ponty está se referindo ao que é para ele uma das prioridades no estudo do problema lingüístico – o ato da fala – o verdadeiro movimento de expressão.
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A PROSA ENTRE EU E O MUNDO: Uma investigação sobre a fenomenologia da comunicação em Merleau-Ponty

A PROSA ENTRE EU E O MUNDO: Uma investigação sobre a fenomenologia da comunicação em Merleau-Ponty

O fenômeno da expressão se refaz e ganha novo ar por um mistério da racionalidade. Neste sentido, reencontraríamos a definição da história, em sua real significação se nos acostumássemos a formá-la a partir do exemplo das artes e da linguagem. Portanto, a relação da expressão com toda expressão, o fato de fazerem parte da mesma ordem, adquirem a união do individual com o universal. O fator primordial da dialética de Hegel, volta de várias formas, e não precisamos escolher entre o “para si e para o outro”, entre o que pensamos, e o que o outro pensa, que no momento da expressão, eu e o outro estamos unidos inconscientemente. A história é quem nos julga, levando em consideração o que dizemos e fazemos de mais verdadeiro e válido.
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Fenomenologia e ontologia em Merleau-Ponty

Fenomenologia e ontologia em Merleau-Ponty

Merleau-Ponty reconhece que essa definição da coisa como infinidade de características é problemática, pois inesgotáveis aspectos constituintes das coisas jamais podem ser apreendidos por um sujeito finito, quer dizer, por um sujeito que conta com um tempo limitado e que só lida com perspectivas parciais dos fatos mundanos. Assim, se a confirmação da realidade de uma coisa depende da constatação de seus incontáveis atributos, então parece que tal confirmação nunca poderia ser feita 28 . A fim de superar esse problema, Merleau-Ponty expõe a segunda justificativa para a tese da existência autônoma das coisas para além da sua correlação com o corpo. Trata-se do caráter temporal da existência dos entes e do mundo em geral. Embora as coisas envolvam infinitos atributos, não é preciso considerar todos eles de uma só vez para confirmar a sua existência autônoma. Na verdade, se a totalidade dos atributos constituintes das coisas percebidas pudesse ser apreendida por um só ato subjetivo, então tais coisas seriam possuídas por inteiro pelo sujeito. Nesse sentido, as coisas seriam de fato reduzidas a um correlato de tal ato cognitivo (Cf. PhP, 269-70). O apelo à temporalidade pretende esclarecer que não é a totalidade dos atributos constituintes das coisas a marca da sua realidade, mas sim a parcialidade pela qual eles se manifestam. Segundo Merleau-Ponty, as coisas se manifestam como uma série aberta, instaladas em um passado que o sujeito recolhe apenas parcialmente e suscetíveis a apreensões perceptivas futuras. Dessa maneira, a manifestação fenomênica das coisas será sempre inacabada, pois o sujeito apreende somente uma fase de uma história que ultrapassa aquilo que atualmente se doa. Justamente é esse inacabamento das coisas tal como manifestadas o que lhes garante sua realidade: as coisas percebidas dispõem de uma espessura passada e de uma abertura ao futuro que não são plenamente assimiláveis pela consciência presente. É verdade que essa consciência, tal como a concebe Merleau- Ponty, envolve uma abertura intencional ao futuro e ao passado; no entanto, o encadeamento dos instantes passados e futuros na experiência presente jamais implica a posse simultânea de todas as perspectivas e características que compõem a coisa. Os instantes passados e futuros são referidos à distância pela consciência presente, ou seja,
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GEOGRAFIA E FENOMENOLOGIA: MERLEAU-PONTY E SUA INFLUÊNCIA NA GEOGRAFIA HUMANA

GEOGRAFIA E FENOMENOLOGIA: MERLEAU-PONTY E SUA INFLUÊNCIA NA GEOGRAFIA HUMANA

Com efeito, uma parte considerável dos estudos geográficos com perspectiva fenomenológica evidenciam, sobretudo, as filosofias ou, as epistemologias de outros autores fenomenólogos tais como Heidegger, Husserl, Sartre, e Bachelard, principalmente. Porém, esquecem que outro fenomenólogo (Merleau-Ponty) - cuja importância está direcionada quando de sua abordagem sobre o espaço vivido - tenha sua importância. Bem entendido, “dos principais autores da fenomenologia a partir de Edmund Husserl, Merleau-Ponty é o que menos se discute a respeito de sua epistemologia na geografia” (Souza, 2012:16). Desde então faz-se necessário colocar algumas questões, no entanto não iremos nos prender as mesmas, em virtude de não ser nosso objetivo aqui. Mas que certamente tais indagações irão suscitar polêmicas. Vejamos: porque se prioriza com maior importância - no seio da Geografia Humana - alguns fenomenólogos como Husserl, Sartre e Heidegger, por exemplo, e menospreza-se Merleau-Ponty? “Porque a um desinteresse deste último por parte dos geógrafos? Sua filosofia não tem mérito a tal ponto que seja rejeitada pelos próprios geógrafos?” (SOUZA, 2012, p. 17).
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Arqueologia fenomenológica de Merleau-Ponty.

Arqueologia fenomenológica de Merleau-Ponty.

filosófico, como um reconhecimento da incapacidade da fenomenologia de pensar o não- transcendental arqueológico que ela encontrou já aí, enquanto ela se restringe à temática da constituição das objetidades 6 . Através dessa arqueologia se nos desvelou o impensado desta fenomenologia, cujo estatuto filosófico é necessário recuperar e, isto quer dizer, trazê-lo à condição de tema da filosofia. O impensado da fenomenologia é aquele não refratário à constituição do Ego transcendental que apenas testemunhou este seu fora, sem expressá-lo, sem nada afirmar dele, sequer a sua existência. Exatamente por isso, a filosofia fenomenológica deixa escapar a concretude sensível do ser, ou um ser bruto, dando-nos apenas um esboço eidético deste ser reduzido aos seus modos de manifestação. Neste sentido, em nossa investigação, tentamos seguir os passos de Husserl, quando ele faz uma autocrítica do seu próprio caminho, que era o caminho mesmo da constituição transcendental, e que, ao invés de conduzi-lo, absolutamente, ao transcendental, conduziu-o, progressivamente, para fora dele, para fora de si mesmo, pois neste caminho ele projetava uma sombra. Isto significa que a fenomenologia não vai até onde ela deveria ir, até onde lhe era, inicialmente, prescrito ir: até o conhecimento originário e completo de todos os seres na imanência da consciência absoluta. Neste capítulo 1, a questão foi entender como a fenomenologia, ao privilegiar o tema da consciência absoluta constituinte das objetidades ou da consciência como fundamento da doação intuitiva originária e evidente das “próprias coisas”, revelou-nos seus limites interiores na forma de paradoxos e contradições. Como exemplo desses limites, adiantamos em linhas gerais: a constatação da incompletude da constituição e da redução fenomenológicas que, em sua forma lógica e finalmente eidética, e na pretensão de doar-nos a
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A Lente da Fenomenologia de Merleau-Ponty para a Psicopatologia Cultural.

A Lente da Fenomenologia de Merleau-Ponty para a Psicopatologia Cultural.

Maurice Merleau-Ponty foi um ilósofo francês, que viveu de 1908 a 1961. Pode ser considerado um ilósofo que retomou e deu continuidade à fenomenologia de Edmund Husserl (Moreira, 2010; Tatossian & Moreira, 2012), que fora, por sua vez, precursor da noção de Lebenswelt (mundo vivido) (Husserl, 1954/1976). Entretanto, a fenomenologia de Merleau-Ponty é marcada pela ambiguidade, em uma radical superação das dualidades - tais como interior-exterior, subjetivismo-objetivismo, natural-cultural (Matthews, 2010). Essa questão é fundamental para que possamos compreender a noção de homem em Merleau-Ponty, rumo a um aprofundamento da entrelaçada relação entre psicopatologia e cultura. Através de nota publicada postumamente, o ilósofo argumentava que “a distinção dos dois planos (natural e cultural) é, aliás, abstrata: tudo é cultural em nós (o nosso Lebenswelt é ‘subjetivo’) (a nossa percepção é cultural- histórica) e tudo é natural em nós (mesmo o cultural repousa sobre o polimorismo do Ser selvagem)” (Merleau-Ponty, 1964/2007, p. 229). Nesse sentido, somente é possível compreender a cultura na fenomenologia de Merleau-Ponty a partir da ambiguidade, dado que, ao mesmo tempo, tudo
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A INTENCIONALIDADE DO CORPO COMO EXPRESSÃO EM A FENOMENOLOGIA DA PERCEÇÃO DE MERLEAU-PONTY

A INTENCIONALIDADE DO CORPO COMO EXPRESSÃO EM A FENOMENOLOGIA DA PERCEÇÃO DE MERLEAU-PONTY

A patologia de Schneider é, deste modo, transversal; não pode ser redu- zida, por conseguinte, a uma deficiência visual ou outra; a patologia revela-se, dessa forma, como possuindo uma determinada unidade. Não se trata aqui, no entanto, da unidade de uma faculdade de representação em abstrato. Schneider está preso ao que se lhe apresenta atualmente e não tem a liberdade de se pôr em situação, isto é, de dispor à sua volta de horizontes no quadro dos quais os objetos lhe aparecem (aquilo a que Merleau-Ponty chama o “arco intencional” [PhP 169-170]). Para Merleau-Ponty, no seguimento de Husserl, a forma de apresentação dos objetos em horizonte permite-me situar relativamente a eles, faz que os objetos me apareçam como já tendo sido previamente constituídos, mas ao mesmo tempo prometem, de cada vez, mais de si próprios (como a perceção de um dos perfis de um objeto promete sempre um horizonte inde- finido de outros perfis do mesmo objeto). A forma de apresentação horizontal permite-me situar face ao mundo, “põe-me em situação”. Ao mesmo tempo, não se pode perder de vista que, para Merleau-Ponty, “estar em situação” não é apenas uma forma de condicionamento, mas é também uma condição da transcendência e, por isso, da liberdade. Os horizontes, sejam estes espaciais, temporais, culturais, linguísticos, etc., permitem-me estar aberto ao mundo, abrem-me a mais do que aquilo que de cada vez está dado na exata medida em que me situam numa dada perspetiva. (Pense-se, a título de exemplo, na língua materna: ela é um índice de finitude, uma vez que me impõe um determinado olhar, uma determinada perspetiva linguística do mundo, mas, ao mesmo tempo, através dela não só disponho de uma determinada abertura ao mundo como estou em condições de aprender todas as outras línguas.)
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Rev. latinoam. psicopatol. fundam.  vol.4 número3

Rev. latinoam. psicopatol. fundam. vol.4 número3

Além do perfeito domínio da obra de Husserl, Heidegger, Kuhn, Minkowski, Binswanger e, evidentemente, Merleau-Ponty, entre outros, Tatossian usou como referência os trabalhos de Devereux, Kimura, Tellenbach e de inúmeros resultados de pesquisas transculturais que mostram variações evidentes nas manifestações psi- copatológicas. No entanto, defende que não deve haver uma psiquiatria para cada cultura, mas uma única psiquiatria que seja “metacultural”, como propunha Devereux, e, para que isto seja possível, a cultura deve ser necessariamente parte inerente da psiquiatria. Esta perspectiva ambígua, profundamente impregnada nos escritos de Tatossian, é marca registrada na sua importante obra sobre psicopatologia, que in- fluencia o pensamento de toda uma geração de psiquiatras e fenomenólogos clínicos franceses nestas duas últimas décadas, pelo menos. Nas palavras de Debray (1997), ... a psiquiatria clássica evitou regularmente a abordagem cultural, o acontecimento, o fato diversificado, para se refugiar sobre um promontório acadêmico – de onde, o humor depressivo, figuração elegante de um conjunto considerável de acontecimen- tos existenciais e biológicos. Mas a fenomenologia não teme aqui [refere-se ao li- vro Phénomenologie des psychoses] em reificar de forma rigorosa todo este conjunto que vai do equilíbrio biológico até às perspectivas impregnadas de tradições cultu- rais. (p. 5)
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Entre a Filosofia e a Ciência: Merleau-Ponty e a Psicologia.

Entre a Filosofia e a Ciência: Merleau-Ponty e a Psicologia.

cológico chamado Gestalt o que a antiga psicologia reputava à interpretação e ao julgamento” (Merleau- Ponty, 1990, p. 24). A partir dos trabalhos de Gelb e Goldstein, neurofisiólogos alemães, Merleau-Ponty adentrava, com o mesmo princípio, nos estudos da fisiologia nervosa e na patologia do comportamento. Também data dessa época a leitura da fenomenologia de Husserl, que deveria contribuir para o esclarecimento do sentido das experiências psico- lógicas. Não se tratava de substituir a psicologia e o método indutivo, no sentido amplo do termo, mas de contribuir para o esclarecimento do campo de suas pesquisas, e daí, segundo Merleau-Ponty, a distinção de Husserl entre uma psicologia eidética e uma psi- cologia experimental, a primeira encarregada da ob- tenção da essência geral dos fenômenos, e a segun- da encarregada dos seus sentidos particulares, o que, vale lembrar, reproduz a distinção kantiana entre o transcendental e o empírico. Mas o interesse de Merleau-Ponty pelas ciências, em particular por es- sas experiências da psicologia com que inicia suas investigações filosóficas, já mostrava a relação profí- cua que haveria entre a fenomenologia e a psicologia experimental em seu pensamento, prenúncio da dife- rença com a fenomenologia de Husserl que se con- firmaria, depois, na recusa da possibilidade de distin- ção entre fato e essência, empírico e transcendental. Enfim, assistimos Merleau-Ponty adentrar os meandros da neurologia e da psicologia experimen- tal, particularmente da psicopatologia para “(...) reto- mar o problema da percepção e particularmente da percepção do corpo próprio (...)” (Merleau-Ponty, 1990, p. 11), com os quais esperava não apenas “(...) reformular certas noções psicológicas e filosóficas correntes (...)” (Merleau-Ponty, 1990, p. 13), mas também a própria concepção do conhecimento.
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A fenomenologia de Merleau-Ponty e a arte relacional do século XX: Pressupostos para a expansão do conceito de espaço cênico.

A fenomenologia de Merleau-Ponty e a arte relacional do século XX: Pressupostos para a expansão do conceito de espaço cênico.

Termo central nas elaborações de Merleau-Ponty sobre o corpo próprio, a reversibilidade se apresenta como uma noção de extrema importância para pensarmos o desdobramento da arte relacional do século XX, pois seria exatamente a experiência do corpo como uma experiência pré- reflexiva, encontrada na construção da arte relacional. A reversibilidade “do vidente e do visível é um acontecimento do corpo. O corpo é por si mesmo sentiente e sensível, e por um tipo de reflexão ele se toca e é tocado” (MACIEL, 1997, p. 133). Ela embaralha as noções clássicas de sujeito e objeto, de ver e ser visto, de tocar e ser tocado. A reversibilidade é a capacidade de sentir e ser sentido. Portanto, sendo assim, o mundo também nos veria ao mesmo tempo em que o vemos. A ideia de reversibilidade foi colocada como o primeiro momento da noção de corpo próprio, surgida na sua obra Fenomenologia da Percepção. A melhor ilustração talvez seja o exemplo da “mão que toca e a mão que é tocada” 13 , pois quando tocamos uma mão com a outra não sabemos qual é a que toca e
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Percepção e pintura em  Merleau-Ponty

Percepção e pintura em Merleau-Ponty

A visão é o milagre do corpo humano. A visão não se explica, porque toda a explicação é o abandono da vivência e um refúgio num pensamento distante. O homem vê o mundo, e, na visão, sente o que é ver. E o que o homem sente quando vê, é que a visão lhe dá a possibilidade de sair de si e se passear pelo mundo. Isto é possível, porque de novo se actualiza essa capacidade do homem que, na existência, porque é corpo vê e é visto. Vem das profundezas do universo e para lá caminha indiferente ao querer, como se o homem não fosse ele próprio. A existência do homem nasce numa doação originária que se mantém pela ligação ao Ser. E esta existência, que é corpo, pela visão consegue tocar o sol e as estrelas, ter uma “visibilidade universal”(O.E. 83) de seres reais que nada parecem ter a ver uns com os outros “- mistério que os psicólogos manobram como uma criança o faz com os explosivos”(O.E. 84). Mistério, sim, em si e para si mesmo. É um enigma inacessível na sua intimidade; tal como o mar, comporta em si sempre mais uma dimensão de profundidade para lá do horizonte. O corpo é o lugar em que se dá a possibilidade actual de visão e movimento, que permite sentir o mundo. E o mundo não é mais que a maturação de uma visão. Não há diferença entre o aparecer e o Ser. O que aparece, aparece porque o homem o sente, porque o corpo é um si mesmo, uma imanência, tem dimensões que vão até à perenidade na sua inatingibilidade. O enigma paradoxal reside no facto de o homem ser esta inatingibilidade que vê o mundo e se move no mundo que é feito do seu próprio estofo. Pela morte o corpo esconde-se no seio das coisas. Mas a vida é a metamorfose do corpo e do mundo, isto é, a definição da nossa carne. “A carne, a mãe”(V.I. 321) 5 , que permite o sentir que é sempre
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Merleau-Ponty: uma ontologia do visível

Merleau-Ponty: uma ontologia do visível

Na percepção os olhos funcionam em conjunto e nos oferecem uma totalidade. Cada olho possui o seu raio de visão, seu campo visual, e quando os campos se cruzam formam a chamada visão binocular, a qual é a nossa peculiar maneira de perceber o mundo. O mundo que nós conhecemos pelo ver é um mundo alcançado por esta visão binocular 176 , uma visão marcada por profundidade alcança graças ao cruzamento dos campos visuais. Vale aqui pensar na estrutura específica do olho e do corpo humano, no modo como tal estrutura influencia na captação da luz emitida pelas coisas. Referimo- nos a toda a estrutura envolvida, desde o formato e a posição dos olhos, como seus movimentos, o lugar em que se encontram no rosto e sua relação com o movimento da cabeça e do corpo. No exemplo pensado por Merleau- Ponty, “a mesa diante de mim”, o visível, mantém uma relação singular com os meus olhos e meu corpo. Os olhos apresentam o visível desde que a coisa esteja no raio de ação deles, desde que a coisa seja alcançada pelos olhos, que eles a possam mirarem. A visão se faz a partir de certo ponto do mundo, de modo que ela se depara com os limites impostos pelo corpo, o qual permite a liberdade de percorrer a paisagem com o olhar, mas nunca em sua plenitude.
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