A análise intencional como a procura do concreto

É inegável a admiração que Levinas endereça à fenomenologia, seja sob o modo levado a termo por Husserl seja sob aquele em que fora praticado por Heidegger em Ser e

tempo. De ambas as formas de pensar, o filósofo lituano julga poder auferir um “espírito

fenomenológico” comum199, uma nova e mesma forma de pensar, que ele reivindicará a si. Com efeito, desde os primórdios de seu contato com a fenomenologia, Levinas volta sua atenção para o que a seus olhos constitui a novidade instaurada pela maneira de filosofar engendrada por Husserl e que teria sido por assim dizer “radicalizada”, ou levada a consequências até então insuspeitadas, por Heidegger. Assim, já em 1929, no artigo intitulado

Sobre as Ideen de M. E. Husserl200, Levinas sublinhava o novo modo, engendrado pela fenomenologia, de colocar os problemas filosóficos. Ou seja, já no contexto de seus primeiros

199

É plausível questionar se é mesmo possível uma definição unívoca de fenomenologia entre Husserl e Heidegger ou em que medida o autor de Ser e tempo se manteve fiel ao modo de exercer a análise fenomenológica, tal como propugnado pelo filósofo de Estrasburgo. Todavia, uma vez que esta questão já extrapola as fronteiras do nosso recorte teórico, nos deteremos sobre a explicitação do modo como Levinas interpreta o exercício fenomenológico levado a termo por esses dois autores, sem pretendermos nuançar aqui possíveis diferenciações. Debruçar-nos-emos, portanto, sobre a investigação do elemento essencial que, aos olhos levinasianos, permite reunir os dois mestres de outrora sob o signo de um único “espírito fenomenológico”. A propósito dessa questão controversa, cabe lembrar que o próprio Heidegger (1975, p. 447) afirmara que a fenomenologia não levantou a questão de saber como a compreensão do ser pertence à intenção. Lavigne (2005, p. 29-34), por sua vez, identifica na redução fenomenológica enquanto recondução ao que aparece, segundo seu modo específico de aparecer, “um bem comum de todos fenomenólogos”. Já Romano (2010) e Ricoeur (2009) não parecem tão convictos disso. Este último adverte que por fenomenologia não se deve entender apenas “a soma da obra husserliana e das heresias que nasceram de Husserl”, mas também “a soma das variações do próprio Husserl e, de modo particular, a soma das descrições propriamente fenomenológicas e das interpretações filosóficas pelas quais reflete e sistematiza o método.” (RICOEUR, 2009, p. 8-9). E conclui, um pouco mais adiante, que “[...] a fenomenologia constitui em boa parte a história das heresias husserlianas. A estrutura da obra do mestre implicava que não houvesse ortodoxia husserliana” (RICOEUR, 2009, p. 170-171), o que nos leva a inferir que, a acreditarmos em Ricoeur, mesmo Heidegger teria se distanciado da letra husserliana. Sobre as diferenças entre Husserl e Heidegger acerca da fenomenologia na perspectiva de Romano, veja-se sua monumental obra intitulada No Coração da razão, a fenomenologia; desta, conferir principalmente as páginas 28 a 30. No terceiro tomo dos seus Dialogues avec Heidegger, Jean Beaufret (1974, p. 108-154) também empreendeu um confronto entre Husserl e Heidegger, mas de um ponto de vista estritamente heideggeriano e por vezes bastante contestável no que se refere a Husserl. Enfim, para lançar luz a essa questão bastante controversa, é imprescindível consultar o minucioso estudo de Courtine (1990a). No que se refere ao modo como Levinas compreendeu essa relação entre a fenomenologia husserliana e aquela levada a termo por Heidegger, sobretudo em Ser e tempo, ver o estudo de Lavigne (2000).

200 _{O artigo supramencionado, originalmente publicado na Revue philosophique de la France et de l’étranger,} ano 54, n. 3-4, p. 230-265, mars-avril 1929, foi posteriormente incluído em Os imprevistos da história [Les imprévus de l’histoire], nas páginas 45-93 da edição por nós utilizada. Nele, Levinas sintetiza a sua investigação outrora levada a termo como tese doutoral sob o título Teoria da intuição na fenomenologia de Husserl [Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl].

estudos sobre Husserl, o jovem intérprete das Ideen percebia que os problemas filosóficos eram aí nessa obra postos de uma “nova maneira”, que os tornava “suscetíveis de solução”201

. O que ele entrevia, já naquele período, é que “o problema da razão e da realidade” era posto de um novo modo pela fenomenologia husserliana202 e que essa nova forma de abordagem da realidade gerava, por sua vez, uma nova ideia de “fenômeno”, ou nos termos pósteros assumidos pelo próprio Levinas, “um novo modo da concretude”203

. Trata-se, numa palavra, de uma nova maneira de abordagem das “próprias coisas”, que na sua conferência de 1957, em Royaumont, Levinas chamara de “técnica fenomenológica”204 e que em Outramente que

ser ou além da essência recebera o epíteto de “método de toda filosofia”, em eco à própria

designação husserliana205.

Desta sorte, no que concerne ao método fenomenológico, Levinas julga ter encontrado não apenas construções especulativas inéditas, mas sobretudo um novo modo de pensar, que ele então reivindicará a si. É o que nos testemunham suas lembranças relativas ao seu contato inicial com a fenomenologia husserliana, a propósito das suas leituras das Investigações

lógicas, por exemplo206. De fato, é aí nessa obra husserliana, mas também nas Ideias (Ideen), como vimos acima, que Levinas julga encontrar o que considera como o aspecto essencial do método fenomenológico e que então identificará como a contribuição essencial de Husserl. A

201

Cf. Levinas (1994c, p. 46). Sobre a compreensão de Levinas acerca da especificidade do método fenomenológico em Os imprevistos da história, ver a terceira seção do artigo Sobre as “Ideen” de M. E. Husserl [Sur les “Ideen” de M. E. Husserl], presente nas páginas de número 69 a 81 da edição por nós consultada. 202 _{Cf. Levinas (1994c, p. 80-81).}

203

Cf. Levinas (1991, p. 141). Evidentemente, o filósofo lituano aí se referia ao grande problema da relação entre sujeito e objeto, consciência e mundo, ou ainda, o abismo entre idealismo e realismo, que teria sido admiravelmente suplantado, a seus olhos, pela fenomenologia husserliana.

204 _{O texto dessa conferência, cujo título encerra a mesma expressão com a qual o autor define a fenomenologia,} foi publicado pela primeira vez em 1959, na coletânea Husserl, Cahiers de Royaumont, Philosophie, número III, Éditions de Minuit, e posteriormente recolhido na obra Descobrindo a existência com Husserl e Heidegger. 205 _{Levinas (1978, p. 280) parafraseia Husserl (1950, p. 23, grifo do autor), para quem “a fenomenologia é} também, e principalmente, um método e uma atitude: a atitude especificamente filosófica, o método especificamente filosófico”.

206

Cf. Poirié (1996, p. 76-77). Aí nesta entrevista concedida a François Poirié, realizada nos idos de abril e maio de 1986, Levinas se referia à novidade do método fenomenológico em termos de “novas possibilidades de pensar”, “uma nova possibilidade de passar de uma ideia à outra”, “uma nova maneira de desenvolver ‘os conceitos’” e, por fim, “nova atenção aos segredos e aos esquecidos da consciência”. Importa sublinhar esse aspecto, pois, como veremos adiante, Levinas avocará a si esse próprio método de se “fazer filosofia”, ou ao menos o que ele entende como sendo o seu aspecto fundamental.

esse contributo, por sua vez, ou ao menos o que ele entende como tal, o filósofo lituano reivindicará total fidelidade, mesmo sem respeitar todas as suas regras e nem esposar todas as suas conclusões. Mas, por ora, deixemos de lado a apropriação que Levinas faz desse aspecto e nos concentremos no modo como ele interpreta essa “novidade” engendrada pela fenomenologia husserliana. Ora, se o que salta aos olhos levinasianos, quando estes se dirigem à fenomenologia, não é uma “construção especulativa inédita”, mas a instauração de “novas possibilidades de pensar”207

, é preciso questionar: quais são essas novas possibilidades ou perspectivas que a fenomenologia abre ao pensamento? Em que consiste, precisamente, a novidade dessa nova maneira de abordar a realidade e desse novo conceito de fenômeno vislumbrada por Levinas? Eis, pois, as questões que nos cumpre agora responder.

Quanto à nova acepção de fenômeno, deve-se sublinhar, ainda que com rápidas pinceladas, a novidade em relação à concepção kantiana. De fato, para Husserl, o fenômeno não é uma aparência mais ou menos duvidosa, e tampouco implica, como para Kant, o pensamento de um noumenon. Segundo o pai da fenomenologia transcendental, não nos é possível separar fenômeno e coisa em si, de modo que o termo “fenômeno” designa o modo como o objeto aparece numa vivência intencional. Desta sorte, Husserl usa essa palavra para se referir ao puro objeto imanente, isto é, ao objeto enquanto aparece na consciência, ou ainda, à coisa enquanto se mostra na sua idealidade e, por esse viés, como puramente significada pelo pensamento208.

Atento a essa transformação em relação ao conceito de fenômeno é que Levinas pôde colher também a novidade relativa ao próprio método da fenomenologia. Ora, se a ideia de fenômeno não mais se aparta daquela de coisa em si, o método de análise dos fenômenos será, por conseguinte, uma tentativa de não mais se distanciar das “coisas mesmas”. Desta sorte, insiste o autor lituano em Da descrição à existência, o método fenomenológico de forma

207 _{Cf. Poirié (1996, p. 76).} 208 _{Cf. Fragata (1965, p. 19-20).}

alguma se assemelha a um raciocínio que pretende se elevar acima dos fenômenos, de modo que a fenomenologia não apenas se caracteriza pelo retorno às próprias coisas, mas ainda mais pela recusa de nunca se separar delas209. Nisso consiste, aos olhos de Levinas, o gesto fundamental da descrição fenomenológica. Investigando, pois, a significação do finito no próprio finito, o que implica considerar a negatividade dos fenômenos como que constituindo a própria positividade deles, a descrição fenomenológica não seria animada pela nostalgia de algum conhecimento absoluto. Ao contrário, ela se contentaria em analisar as coisas como elas são “em si mesmas”. É neste sentido que o autor de Totalidade e infinito se referiu à análise intencional como “a procura do concreto” (LEVINAS, 1980, p. XVI).

Cabe aqui uma palavra sobre o modo como o autor lituano compreende o conceito de “concreto” ou “concretude” em Husserl. A essa noção Levinas (1974, p. 29-30) dedicou uma breve explanação na oitava seção de A obra de Edmond Husserl. Aí nessas poucas linhas, o filósofo esclarecia que Husserl deixa um lugar privilegiado ao “concreto” na sua “teoria do conhecimento e do ser”. Para Levinas, é exatamente esse lugar precípuo dedicado ao concreto que nos impediria de tomar o intelectual por um absoluto, no seio do pensamento husserliano. No seu entendimento, o concreto husserliano seria objeto da estética transcendental, que descreve o mundo enquanto realidade dada de imediato. Somente a partir dessa realidade imediata, ou seja, na sua relação com ela, é que o objeto da ciência poderia ser compreendido, o que implica em dizer que todos os objetos do nosso conhecimento devem ser estudados, na sua “constituição”, a partir desse mundo dado de imediato. Veremos, a seu tempo, o quão importante será para Levinas essa noção de imediaticidade. Por ora, basta-nos esclarecer que o autor lituano aponta, pois, ao falar da noção husserliana de “concreto”, para uma certa ambiguidade na letra husserliana. Isto porque, ao tentar superar o dilema entre realismo e idealismo, Husserl teria aberto um espaço para se pensar o objeto na sua dimensão

209 _{“Na fenomenologia, para além do ‘retorno às coisas’, há a recusa de jamais se separar delas.” (LEVINAS,} 1974, p. 92).

“transcendente” (no sentido husserliano do termo), isto é, como independente e exterior à consciência, mas, ao mesmo tempo, teria se mantido fiel ao intelectualismo ocidental, ao encerrar o sentido desse objeto no céu transcendentalmente “constituinte” da consciência. Esperamos mostrar, no devido momento, como Levinas procura sair desse impasse.