3 A FORÇA DA CARIDADE
3.2 A caridade como risco ao Estado?
No capítulo 2, viu-se que Agostinho compreendeu que a caridade, enquanto amor ao próximo, torna-se, ainda, instrumento ou possibilidade de amor a Deus, numa referência à máxima joanina de que Deus é amor164. Neste capítulo, o objetivo é trabalhar mais substancialmente a noção de caridade e seus efeitos no meio social. Assim, espera-se que sejam esclarecidas possíveis obscuridades acerca dos efeitos da caridade em uma sociedade.
Segundo Gilson, a caridade é reciprocidade, assim, aquele que ama, por desejar o bem do amado, espera que o amado lhe deseje também o bem165. Parece, então, haver na caridade uma fonte de união, conforme expressam as palavras de Agostinho: “O que é, portanto, o amor,
161 Ep, 33, 2. 162 Cl 1, 18ª. 163 BROWN, 2005 , p. 297. 164 1Jo 4, 8. 165 GILSON, 2006, p. 251.
senão, uma certa vida que enlaça dois seres, ou tenta enlaçar, a saber: o que ama e o que é amado?”166.
A partir de um trecho da Primeira Epístola de São João, a saber: “Se alguém disse ‘amo a Deus’, e odeia seu irmão, é um mentiroso. Com efeito, quem não ama o seu irmão, a quem vê, não pode amar a Deus, a quem não vê”167, Agostinho desenvolveu toda sua argumentação
acerca do amor dirigido ao próximo e direcionado a Deus. Em De epistola Joannes ad Parthos, Agostinho levantou uma série de questionamentos que levam a concluir necessariamente que o amor ao próximo e a Deus não podem ser desassociados. Assim afirmou o Bispo:
João diz: Se alguém diz: Amo a Deus e odeia a seu irmão é um mentiroso. Como prova que é um mentiroso? Escuta: Pois quem não ama a seu irmão, a quem vê, como pode amar a Deus a quem não vê? Que dizer, então? Que quem ama o irmão ama também a Deus? necessariamente há de amar a Deus, necessariamente há de amar o próprio amor. Acaso pode amar o irmão sem amar o amor? necessariamente há de amar o amor. Então, o que? Quem ama o amor, ama por isso mesmo a Deus? Por isso mesmo. Amando o amor, ama a Deus. Ou acaso te esqueceste do que disseste pouco antes: Deus é amor?168
Desse modo, para o Bispo, não é possível amar apenas a Deus ou somente o seu semelhante, tendo em vista que Deus é amor e, ao passo que se ama o amor, é a Deus que se ama. Ademais, Agostinho afirmou que
Se, pelo contrário, não ama o irmão que vê, como pode amar a Deus a quem não vê? Por que não vê a Deus? Porque carece do próprio amor. Não vê Deus porque não tem em si o amor. Não tem amor precisamente porque não ama o irmão. Esta é, pois, a razão pela qual não vê Deus: o não ter amor169.
Tem-se, assim, que tanto o amor ao próximo como o amor a Deus caminham conjuntamente, não havendo chances de serem postos em prática separadamente. Não obstante, mesmo quando direcionada para o próximo, a caridade é a chave que liga os seres humanos a Deus, ainda que tenha por objeto o irmão. É no amor ao outro que se encontra o caminho para a união com Deus, que é o fundamento do amor e em quem consiste a verdadeira caridade170. Tem-se, assim, que a caridade ao próximo é a resposta à caridade divina. Ela, a caridade ao próximo, surge na alma, cresce, se amplia e se purifica para construir uma perfeita participação na caridade divina, transmitindo o amor a todas as pessoas. Quando se ama o
166 De Trin. VIII, 10, 14. 167 1Jo 4, 20.
168 IX, 10.
169 Enarr. in 1ª ep. Joan. X, 9. 170 Conf. VII, 10, 18.
próximo como a si mesmo, ele é colocado ao lado, numa completa igualdade. Aquele que ama, não considera o outro nem um ser superior nem inferior, mas um ser igual a si próprio, por isso, o outro deve ser tratado como se gostaria de receber o mesmo tratamento. O amor a Deus, por outro lado, exige uma dedicação extremamente completa, ao ponto de o homem ser totalmente guiado pela vontade divina, cumprindo todos os mandamentos da lei eterna. Por conseguinte, o que esse amor tão intenso exige e recomenda aos seres humanos?
O Hiponense mostra que o mandamento do amor implica três amores: a si mesmo, ao próximo e a Deus. Não há possibilidade de amar a Deus se não se tem amor para com o outro, nem é possível amar o próximo se não se ama a si próprio, isto é, se se deseja o mal a si próprio, não tem como amar o próximo e, muito menos, chegar a caridade a Deus. São Paulo, na Epístola
aos Romanos, afirmou que “a caridade não pratica mal contra o próximo. Portanto, a caridade
é a plenitude da Lei”171.
Desse modo, ao se amar o bem, quando se fortalece a caridade, o resultado é o cumprimento da Lei. A referida lei é a de origem mosaica, encontrada no Livro do Êxodo 20, 1-17, a qual, nos Evangelhos, o Cristo resumiu em dois mandamentos: “o primeiro é: [...] Amarás, o Senhor teu Deus de todo teu coração, com toda a tua alma, com todo o teu pensamento e com toda a tua força. Eis o segundo: Amarás o teu próximo com a ti mesmo”172.
Tempos depois, o mandamento do Mestre foi reforçado por São Paulo, o qual afirma que “[...] toda a lei encontra seu cumprimento nesta única palavra: Amarás o teu próximo como a ti mesmo”173. A partir de máximas como “quem ama o outro cumpre a Lei”, Paulo,
antecipando Agostinho, mostra que o cumprimento da Lei está arraigado no preceito da caridade. Por isso, Cristo afirmava que toda a Lei dos profetas se resumia unicamente no cumprimento do mandamento do amor, isto é, o de amar a Deus e ao próximo. Assim, para Agostinho, “a finalidade do preceito é a caridade, que procede de um coração puro, de uma boa consciência e de uma fé sem hipocrisia”174.
Contudo, não é possível considerar que o amor a Deus e aos irmãos são apenas uma coisa. A distinção existente entre o amor a Deus e o amor ao irmão se encontra no modo com que o homem se relaciona com ambos. No amor ao seu próximo, o homem deve amar o outro como a si mesmo, desejando-lhe o bem, o melhor. Porém, isto não significa que aquele que ama
171 Rm 13, 10.
172 Mc 12, 29b.30-31b. 173 Gl 5, 14.
deve renegar-se ou sacrificar-se, pois o amante não é maior que o amado175, todos estão em igualdade diante de Deus.
Desse modo, a caridade faz o homem se relacionar tanto com aquilo que é humano como com o que é divino; uma caridade humana e outra divina. A humana tem a ver com o amor que o homem nutre pelo seu semelhante, seu próximo, enquanto a divina se refere ao amor do homem para com Deus. Somente assim, é possível que o homem encontre fundamento para sua vida, uma vez que, ao buscar esse fundamento em si mesmo, se descobre como ser mortal, efêmero e mutável, contudo quando encontra a Deus, o sumo bem, aquele que só o mais puro amor pode encontrar, descobre aquilo que ele próprio não é: eterno.
Por sua vez, no amor a Deus, ocorre um movimento inverso, pois aquele que ama não direciona seu amor para seu semelhante, agora ele dirige para Deus. Afirma Gilson que “se tratando de Deus, não é um bem, é o bem que amamos”176, por isso não há de maneira alguma possibilidade de os amantes encontrarem igualdade, visto existir uma desigualdade. Assim, o homem deve amar a Deus de forma absoluta, acima de todas, pois “aqui já não se nos impõe nenhuma medida de amor, já que a medida é amar sem medida. Não há, pois, que temer que nos excedamos em amar a mais a nosso Senhor, há que temer o amá-lo de menos”177.
Conforme Gilson178, o amante não deve amar para ganhar a própria felicidade, pois quando há a caridade, o amado busca a felicidade do amante. Por conseguinte, ao estabelecer um paralelo com a atualidade, verifica-se que o termo caridade é empregado para designar uma boa ação, uma assistência a alguma carência humana ou social. Isto sugere que, apesar de haver uma diferença orgânica entre a caridade e a prática do bem, há, ainda, uma complementação entre os dois sentidos do termo. Em Agostinho se identifica tal complementação através da seguinte afirmação:
[...] o que a caridade executa em benefício próprio chama-se utilidade. O que faz pelo bem do próximo chama-se benevolência. Aqui precede a utilidade, porque ninguém pode beneficiar outrem se não possuir algum bem179.
Dessa forma, a benevolência não pode ser considerada como a mensagem principal da pregação de Cristo, ao contrário do que comumente se concebe hoje. Caso as boas ações fossem o centro da mensagem cristã, de tanto que elas fossem praticadas, poderia se chegar a um
175 GILSON, 2006, p. 258. 176 2006, p. 265.
177 Ep. 109, 2. 178 2006, p. 261.
eventual fim das desigualdades e misérias, ficando a caridade sem sentido. Para Agostinho, a benevolência deve ser compreendida como um atributo da caridade, destinada às boas ações e relações com os homens. Veja-se as próprias palavras do Hiponense:
Com efeito, não devemos desejar que haja miseráveis para poder exercer as obras de misericórdia. Dás pão ao faminto, mas seria melhor que ninguém sentisse fome e não tivesses a ninguém a quem dar. Vestiste-te nu, mas oxalá todos estivessem vestidos e não houvesse necessidade de vestir ninguém! Dás sepultura ao morto, mas oxalá chegue de uma vez aquela vida em que ninguém morre! Colocas de acordo aqueles que litigam, mas oxalá exista alguma vez aquela paz eterna de Jerusalém em que ninguém origine discórdia! Todos estes deveres são fruto de que outros sofrem essas necessidades. Suprime os miseráveis; cessarão as obras de misericórdia. Cessarão, sim, as obras de misericórdia, mas será que se apagará o ardor da caridade? Mais genuíno é o amor que sente por um homem afortunado que não necessita que lhe dê nada; dito amor será mais puro e muito mais sincero180.
Neste sentido, a civitas celeste não poderia se limitar a fazer ações de generosidade, como alimentar os famintos ou ajudar os necessitados. A fé professada no cristianismo impele os que amam a Deus a estabelecer um vínculo de amor com as outras pessoas. Destarte, os atos de benevolência dizem respeito ao cumprimento satisfatório das práticas cristãs e, mais ainda, a uma composição mais humana da sociedade. Por outro lado, os homens que constroem uma imagem de superiores ao realizarem boas ações para com os necessitados devem ser repreendidos porque a ajuda deve ser conforme à necessidade, de modo que tanto quem ajuda como quem é ajudado se tornem iguais. Além disso, deve-se considerar que
[…] essa concepção de caridade cristã envolve a noção de justiça, à qual frequentemente nos aprazemos em opô-la. A concepção comumente conhecida hoje em dia, de que a ideia cristã de caridade é uma ideia envelhecida e que os tempos modernos substituíram por um ideal de justiça, repousa sobre a ignorância completa da doutrina cristã tal como Agostinho a interpreta. […] vê-se que no ideal dito moderno da justiça não há mais justiça, mas menos caridade181.
A caridade, para ser considerada verdadeira, deve, acima de tudo, almejar o bem do próximo. É preciso distinguir as ações de um homem que aplica castigo da de um que demonstra mansidão e saber qual deles está praticando a caridade para com o próximo. Aparentemente, sem que haja o conhecimento das intenções deles, pode-se afirmar que aquele que afaga demonstra mais amor, contudo, em um reexame mais elaborado, pode-se afirmar com certeza que o primeiro agiu com mais caridade.
180 Enarr. in 1ª ep. Joan, VIII, 5.
Considere-se a ideia de que é um pai que aplica um castigo para disciplinar um filho que está no erro, e a de um senhor que maltrata um escravo porque lhe roubaram algo e o escravo não pode fazer nada. Assim, fica certificado que o primeiro homem, mesmo aplicando um castigo, teve mais amor para com o próximo. Por isso, para Agostinho, mesmo quando aplicado um castigo, a caridade é consequência do amor, sendo, portanto, mais um ensinamento do que um açoite182. Não obstante, quando se corrige para o bem, mesmo que com castigo, a verdadeira caridade está sendo posta em prática, ao contrário, a caridade é considerada falsa quando se afaga para o mal. Encontra-se, portanto, que a distinção entre o amor verdadeiro e o amor falso está no objetivo, na origem, isto é, na intenção.
De tudo isso resulta que a caridade é caracterizada, do modo mais expressivo, pela noção de bem, até mesmo de bem comum. Assim, há na caridade um elemento potencial de união, até mesmo porque, segundo Agostinho, “de fato, todo amor tem a sua própria força, e não pode estar ocioso na alma do que ama; necessariamente há de impelir”183.
Para Gilson184, o fator da unidade surge porque a caridade é caminho imanente que une
o homem a Deus; é, ainda, uma via transcendental que faz os homens serem recíprocos no que desejam, assim, unindo-os. Embora vivendo no mundo, cabe ao homem amar de uma maneira tão própria como se não fosse deste mundo, assim, ele se torna um ordenador do mundo, uma vez que ele julga o próximo do mesmo modo que julga a si mesmo. Por isso, amar o próximo significa que não o deseja. Pode-se perceber tal compreensão em Agostinho quando, no De
Trinitate, afirma:
A dileção fraterna, ou seja, o amor recíproco, não somente procede de Deus, mas é o próprio Deus. Portanto, quando amamos o irmão com amor, amamos o irmão em Deus, e é impossível não amar o Amor que nos impele ao amor do irmão. [...] Se Deus é Amor, Deus ama deveras quem ama o amor. E necessariamente ama o Amor quem ama o próximo.185
O amor ao próximo se estabelece, ainda, como uma renúncia de si diante do mundo, uma vez que Deus ama a sua criação, portanto, o mundo e os homens que amam no mundo. A renúncia de si e o amor a Deus fazem com que o homem passe a amar o próximo. E o amor ao outro é em face da caridade e mandamento da lei divina. Por conseguinte, toda essa reflexão leva à caridade, que faz daqueles que se conhecem irmãos, dissolvendo todas as dúvidas. Tudo isso em vista do amor.
182 Enarr. in 1ª ep. Joan, VII, 11. 183 Enarr. in 1ª ep. Joan, CXXI, 2, 1. 184 2006, p. 267.
Dessa forma, a caridade se estabelece no pensamento político de Agostinho como princípio que auxilia os homens na constituição de uma sociedade unida. As pessoas que se colocam em oposição umas às outras não podem construir laços sociais saudáveis, no entanto os que estão dispostos a se porem de lado ao do outro, seguindo o preceito da caridade, são capazes de construir uma comunidade com vínculos fortes e justos. A caridade, ao promover a paridade entre os homens, faz com que eles se amem mais do que se receiem; não são inimigos, porém irmãos que aceitam viver de forma comum.
De acordo com Montagna186, por causa de os seres humanos terem a mesma origem, existe uma natureza comum capaz de uni-los entre si, fazendo com que o bem-estar terreno somente seja possível com os seus semelhantes, em sociedade, sendo necessário colocar em prática a dimensão social humana. Desse modo, não existem possibilidades de o homem conseguir viver bem estando sozinho neste mundo, pois sua natureza é intrinsecamente social, de modo que há uma necessidade natural de conviver com os outros. Mas, para que isto aconteça, para que a convivência em sociedade seja harmoniosa, é necessário que os homens sejam pautados por uma adequada conduta moral, como defende o autor. Para que o homem tenha uma atuação social pautada pela boa moral, ele deve ser guiado pelo preceito do amor, da caridade, que é o sentimento ou a força que une os homens. Esta força capaz de unir os homens se deve ao fato de todos, sem distinção, desejarem os mesmos bens e terem os mesmos objetivos. Dessa forma, o amor-desejo é o fundamento de toda sociedade humana.
A compreensão da caridade e suas implicações numa conjectura social, indica a existência de um ideal de sociedade inatingível, o que pode levar à interpretação de que Agostinho condene as estruturas dos Estados terrenos. Todavia, a correta compreensão das ideias do Bispo leva a entender que, embora tenha vivenciado as realidades de um Estado corrompido, ele não afirma em nenhum dos seus escritos que os Estados humanos são todos diabólicos, muito menos considere que a instituição do Estado seja maléfica. A doutrina de Estado agostiniana assume a posição de que o Estado é necessário para moderar o homem que comete erros e ameaça a ordem social; e a caridade, por sua vez, surge como elemento constitutivo de boas relações, protagonizadas pelos membros da civitas celeste.
A civitas terrena se distingue por seu amor ao mundo, ou seja, amor aos bens criados. O amor às coisas do mundo não tem nenhuma relação com a lei divina, pois, na verdade, consumando o apego aos bens temporais, o homem despreza Deus. Já a civitas celeste, aquela
que é pautada pelo seguimento ao mandamento do amor, que é o próprio Deus, é formada por pessoas que podem personificar idealmente a pátria celeste já neste mundo.
Estes dois amores, terrestre e divino, não são conciliáveis, mas tendem para um objetivo específico neste mundo: viver sem temor. Segundo Agostinho, só é possível promover uma sociedade segura tanto para cidadãos terrenos quanto celestes, se a importância da caridade for observada e seguida. Entretanto, o discurso cristão sobre o amor e seus desdobramentos não foi bem visto por uma parte do povo romano. Apesar de ter uma tradição de lutas sangrentas, muitas das quais dependeu a sua existência, o império Romano já se encontrava em um processo irreversível de cristianização, o que para muitos significava o prelúdio do fim, pois o amor cristão transmitia uma noção de mansidão, não punindo devidamente os crimes, e também de recusa de pegar em armas, o que deixava o Estado romano indefeso. Contudo, Agostinho não compartilhava da ideia pacifista que alguns pensadores cristãos sustentavam e, assim como apoiou o uso da força na questão donatista, o Bispo defendeu que a caridade não implica impunidade dos atos criminosos e muito menos a recusa de pegar em armas.
Esse antagonismo não poderia mais existir, uma vez que o Império romano integrou o cristianismo à vida pública. Todavia, das pessoas mais simples às mais notórias, fossem pagãs ou cristãs, havia muitos questionamentos a respeito da doutrina cristã poder ou não ter paridade com a ideia de Estado. Agostinho, diante dessas contradições, elabora algumas reflexões para mostrar que o mandamento do amor, estabelecido por Cristo, não significava uma indiferença às ações coercivas.
A maioria das reflexões agostinianas sobre tal questão surgiram depois do saque à Roma de 410, justamente quando o cristianismo passou a ser responsabilizado pelo incidente e acusado de não beneficiar o Império. A epístola 136 relata a tratativa desta questão entre Agostinho e dois amigos, a saber: Marcelino e Volusiano, senador romano. Agostinho teve grande estima por Volusiano e exortou-o à conversão, porém ele era de formação clássica e relutou durante algum tempo por não ter identificado nenhuma relação da nova religião com os princípios do Império. Numa correspondência ao Hiponense, Marcelino expressou parte da opinião do senador e do círculo de seus colegas de discussão:
Acrescentava que a pregação e doutrina do Senhor não pode em parte alguma adaptar- se aos costumes da república: por exemplo, como muitos dizem, esse indiscutível preceito de que não devemos devolver a ninguém mal por mal, dar a outra face ao que nos bate, dar o pálio ao que nos quer roubar a túnica, caminhar duplo espaço com aquele que nos quer fazer carregar uma carga. Garantia que tudo isso é contrário aos
costumes da república. Quem permitirá que o inimigo lhe roube algo, ou quem não replicará com o mal por direito de guerra ao que saquea uma província romana?187
Estas objeções, apresentadas ao Bispo de Hipona em 412, estavam inseridas no contexto do acontecimento de 24 de agosto de 410, que ainda causava grande impacto entre os romanos. Além disso, por terem sido levantadas em um grupo de intelectuais da elite romana, Agostinho respondeu de maneira muito elaborada às objeções. Na carta 127, endereçada a Volusioano, Agostinho escreveu:
Sei que sua excelência sofre as obstinadas contradições de alguns que pensam ou querem que e pense que a doutrina cristã não convém à utilidade da república. Não querem estabelecer a república sobre a firmeza das virtudes, mas sobre a impunidade