Conforme Bauman (2005), as pessoas em busca de identidade se vêem, invariavelmente, diante da tarefa intimidadora de “alcançar o impossível”. Essa expressão genérica implica, como se sabe, tarefas que não podem ser realizadas no “tempo real”, mas que serão presumivelmente realizadas na plenitude do tempo – na infinitude. Os corpos políticos das lésbicas estão sujeitos de representação e essa se constitui com articulação política. Porém, sabe-se que não será algo imediato, mas se trata de algo que já foi começado.
Para ilustrar, “Não somos mulheres gays” é a frase que inicia o artigo de Gláucia Almeida e Maria Luiza Heilborn (2008). Ela foi adaptada de um postal do grupo “Nuances”, uma organização não governamental (ONG) gaúcha fundada em 1991, e demonstra que essa frase é a afirmação de uma identidade lésbica, por meio de sua progressiva autonomização, em relação a outras identidades políticas. Segundo as autoras, esse processo afirmativo foi iniciado na década de 1970 e, intensificado a partir de 1990 com o crescimento das ONGs lésbicas19.
Para Bauman (2005) existem identidades ligadas a comunidades de dois tipos: a comunidade de vida e de destino. Essa última refere-se à existência devido a ideias que unem as entidades que participam dela, ou seja, a comunidade fundida por ideias que fazem parte de um mundo de diversidades e policultural. E porque existem as ideias diversas, em torno das quais se desenvolvem essas “comunidades de indivíduos que acreditam” que Bauman (2005, p. 17) explica a necessidade de comparar, reconsiderar, fazer escolhas já feitas em outras ocasiões e tentar conciliar as demandas contraditórias e frequentemente incompatíveis.
19 Acerca do movimento das mulheres lésbicas e de como esse se deu em articulação ao movimento LGBT e
Por isso, o movimento das mulheres lésbicas se apresenta de forma autônoma ao movimento LGBT em geral, e até mesmo em relação ao movimento feminista. Mas isso não quer dizer de forma nenhuma que haja intenção de sectarização, mas apenas uma necessidade de concentrar demandas próprias:
A partir da segunda metade dos anos 1990, houve um adensamento da teia de sustentação de grupos exclusivamente formados por lésbicas, o fortalecimento da participação lésbica nos grupos mistos, o surgimento de novos grupos (especialmente ONGs) e de novas lideranças. Ocorreu também uma mudança na relação entre estes grupos e o Estado brasileiro, bem como com outros movimentos sociais organizados, como o homossexual, o feminista, o feminismo negro e o negro. Apesar da autonomização do movimento diante das demais organizações homossexuais, há ainda uma agenda comum. Demandas, ideologias, valores e tradições são semelhantes aos do movimento gay. No entanto, há repertórios cada vez mais autônomos, assim como um princípio articulatório interno mais independente, em função, principalmente, da entrada em cena das ONGs a partir da década de 1980, quase em substituição total aos grupos informais (ALMEIDA; HEILBORN, 2008, p. 227). Localizar a sexualidade como vetor de identidade pode tomar um rumo diferente do esperado, por facilmente cair no essencialismo. Logo, o que se busca aqui é identificar se a visibilidade pode se tornar um mecanismo de busca de reconhecimento, e se a identidade, por consequência, pode ser uma ferramenta de visibilidade. Os excluídos da história reuniram-se e lutaram pelo seu reconhecimento; o movimento feminista alavancou os direitos das mulheres ainda carentes de acessibilidade e efetividade e possibilitou uma série de mudanças positivas. Isso, no entanto, preconizou uma organização política de sujeitos visíveis em busca de objetivos comuns.
As lésbicas iniciaram seu movimento no seio do movimento feminista e LGBTs, mas também foram sobrepujadas pelas pautas desses movimentos. Falquet (2006), ao tratar de algumas teorias acerca do lesbianismo20, afirma deixar propositalmente de fora a patologização
e repressão das lésbicas e boa parte das tendências incluídas pelo movimento homossexual misto. Isso porque geralmente vincula-se a lutas contra a AIDS e pela reivindicação de igualdade de direitos e casamento igualitária, defesa marcadamente feita pelo viés da “tolerância” e do reconhecimento pela sociedade patriarcal-heterossexual. Não se trata de descartar essas lutas por liberdade individual, que se tornam importantes e paliativas, mas considerar que, por meio delas, não se questiona profundamente o sistema social: “aquí quiero rescatar más bien elementos menos conocidos que tienden a una crítica radical, tanto de la
20 Aqui usa-se o termo lesbianismo por indicar uma teoria política, em detrimento ao sufixo “ismo” que denota
sexualidad en su conjunto, como de la heterosexualidad como sistema político, y del sistema patriarcal, racista y clasista imperante.” (FALQUET, 2006, p. 16).
A hegemonia ocidental produz mais teorias e, além da dominação masculina na produção científica, as mulheres brancas, urbanas e de classe média também ganham mais difusão de suas produções, limitando o espaço de teorização a quem se enquadra nos ditames descritos. Hipocrisia seria não reconhecer que essa pesquisa reflete o padrão de mulher branca, ocidental, produzindo teorias, mas, consciente do local privilegiado que se ocupa, busca-se aqui alargar os horizontes da teorização lésbica e aprofundar o olhar almejando vencer tal limitação. Falquet, (2006, p. 17-18) faz uma considerável, porém breve, lista de culturas e sociedades que constroem diferentes noções de sexualidade e gênero, demonstrando que existem diferentes formas de interpretar as práticas afetivo-sexuais, aí incluídas as das mulheres:
En la India, en la época pre-védica, se encuentran mitos que hablan del papel destacado de las mujeres y esculturas muy explícitas de relaciones sexuales entre ellas. En Zimbabwe, la recién desaparecida Tsitsi Tiripano, y el grupo lésbico-gay GALZ en el que militaba, son una prueba fehaciente de que el lesbianismo existe en culturas africanas. En Sumatra, Indonesia, las tomboy son mujeres “masculinas” que establecen relaciones de pareja con otras mujeres. La antropología, por su parte, señaló hace mucho el caso de las y los berdaches en las poblaciones indígenas de los llanos del norte del continente americano: son personas que, a pesar de haber nacido hombres o mujeres, son consideradas socialmente como pertenecientes al género opuesto y por tanto buscan pareja de su propio sexo.
É preciso considerar a relativização cultural. Portanto, isso serve apenas para demonstrar a complexidade dos arranjos sociais e a dificuldade de se dogmatizar uma prática. Em contexto brasileiro, a heterossexualidade permanece como norma obrigatória, seguindo as normas patriarcais, baseados nos preceitos religiosos demonstrados no primeiro capítulo, questionados pelas atuais transformações sociais. A invisibilidade das relações entre mulheres, e até mesmo a existência autônoma de mulheres independente da sexualidade, são tratadas com pouca seriedade pela ciência, realojadas ao local de pertencimento decidido pelas teorias dominantes.
Não se pode tratar de histórias reformuladas sem trazer à tona o mito (ou não mito) das Amazonas, mulheres guerreiras americanas tão conhecidas que seu nome alcança o tempo atual. Mott (1987, p. 7) lembra a crença na existência de uma nação formada apenas por mulheres guerreiras, fazendo parte do patrimônio mitológico de inúmeros povos antigos. Quando os portugueses desembarcaram na Terra de Santa Cruz, se depararam com as Çacoamimbeguira, amazonas que “em tudo copiavam a maneira de ser dos homens”, e que, além de manejar o arco e flecha, viviam casadas com outras mulheres. As Amazonas da antiga Grécia, também
permearam o imaginário dos artistas, como o famoso quadro de Rubens “A Batalha das Amazonas”.
Figura 4:
Atualmente, o lançamento do filme Wonder Woman, da Warner Bros Pictures Brasil e da DC Comics, retoma a lenda das Amazonas e conta a história da deusa Diana Prince, criada e treinada na ilha grega de Temiscira, e está causando impactos positivos ao redor do mundo, ao trazer uma mulher como protagonista e super-heroína destinada a salvar a Terra, papel até então reservado a homens. O filme conta a história das Amazonas e mostra uma sociedade somente de mulheres guerreiras que criam laços entre si, de proteção e afeto, mas que não deixam espaço para a fragilidade facilmente atribuída ao sexo feminino. A história que começa a ser contada em 1941 pelos quadrinhos da DC Comics, no contexto da Segunda Guerra Mundial, teve um filme lançado em 1974, mas talvez pela visão social da época ou o contexto do filme não evidenciar a força e a união das mulheres, a produção não teve o impacto alcançado atualmente pelo seu remake.21
Inventa-se uma miscelânea de fantasias a partir desse mito. A Belle-Epoque, por exemplo, vem marcada pela oposição entre os sexos caracterizada, sobretudo, pela violência
21 O trailer oficial do filme pode ser acessado em:
https://www.youtube.com/watch?v=5lGoQhFb4NM&feature=youtu.be e notícias acerca do lançamento do filme Wonder Woman e dos quadrinhos em: http://super.abril.com.br/cultura/mulher-maravilha-uma-biografia-nao- autorizada/. Acesso em 07 Jun 2017.
pela qual os homens erigiam imagens detestáveis das mulheres “liberadas”, construídas sobre a aparência física. Toda mulher que rompesse com o papel tradicional arriscava-se a ser chamada de mulher virilóide, hermafrodita ou andrógina, virago ou mulher-macho, mas, sobretudo de Amazona, aquela que, segundo a mitologia, mata os homens (FAURY, 1983, p. 49). A palavra mais utilizada durante essa época para obrigar as mulheres a “restringir-se a seu sexo” foi incontestavelmente a de “virilização” da mulher.
Na primeira guerra, com a comprovação de que as mulheres são tão capazes quanto os homens de preencher funções econômicas e sociais, a virilização da mulher foi o meio para a aceitação da mulher com a mesma capacidade do homem. Assim, também para se falar de mulheres que buscavam igualdade e principalmente a liberdade de vestuário, o termo “garçonne” era cunhado, devido ao romance de Victor Marguerite publicado em 1922 (FAURY, 1983, p. 49). As “amazonas” também são uma chave central para a publicização da homossexualidade feminina: “seus romances, seus poemas, são as armas com que lutaram para que a mulher deixasse de ser vista como um apêndice do homem” (FAURY, p.55). Importante ressaltar a transposição de mitos que representam o termo, sendo, contemporaneamente ainda utilizado para se referir à mulher masculinizada, viril e corajosa, signo reivindicado e aclamado para o movimento lésbico. Como exemplo disso, pode-se citar a primeira revista editada pelo Grupo Libertário Homossexual, chamada “Amazonas”, fundada na Bahia em 1982 (MOTT, 1987, p. 25).
Até hoje não se produziu nenhum estudo histórico que aprofunde a verdade acerca da existência das Amazonas e, assim, não se pode comprovar certamente suas práticas sexuais, mas isso não impede que elas sigam sendo usadas como um símbolo do lesbianismo (FALQUET, 2006), mas também do feminismo, em um mundo no qual o papel de herói é reservado aos homens e da frágil vítima ás mulheres. Neste universo, um filme ou qualquer história que coloque a mulher como protagonista detentora de poderes, que não precisa de auxílio para cumprir seu propósito, tem um impacto social muito grande em termos de representatividade para as próximas gerações.
Retornando ao tema inicial, a identidade aparece como “um monte de problemas” e não uma campanha de tema único. Para Bauman (2005, p.18), na era “líquido moderna”, na qual o mundo está repartido em fragmentos mal coordenados e as existências individuais fatiadas em uma sucessão de episódios fragilmente conectados, sempre há alguma coisa a explicar, desculpar, esconder, ou, pelo contrário, corajosamente ostentar, negociar, oferecer e barganhar.
Há diferenças a serem atenuadas ou desculpadas, ou, ressaltadas e tornadas mais claras. O autor coloca as identidades como flutuantes no ar, algumas de escolha própria, mas outras
infladas e lançadas por outras pessoas, e alerta para a necessidade de defesa da primeira em relação à segunda, devido à probabilidade de desentendimento: “pode-se começar até a sentir- se chez soi (em casa), em qualquer lugar, mas o preço a ser pago é a aceitação de que em lugar algum se vai estar total e plenamente em casa.” (BAUMAN, 2005, p. 20).
Nos últimos anos a discussão acerca do conceito de identidade tem se intensificado em diversas áreas disciplinares, desconstruindo perspectivas identitárias, mas o ponto de afluência é a crítica acerca de uma identidade integral. Acerca do discurso da crítica feminista e da crítica cultural, motivadas pela psicanálise, Hall (2000) aponta como destaque os processos inconscientes de formação de subjetividade, ou seja, questionando as concepções racionalistas de sujeito.
Os próprios conceitos estão passando por uma fase de desconstrução, por meio da qual a crítica busca esvaziar a sua forma original, a fim de se adaptarem ás transformações sociais. Os conceitos que não servem mais para pensar o atual, ainda carecem de novos conceitos que permitam uma nova construção de ideias, e enquanto esses não são apresentados (ou lapidados) a única alternativa é gravitar acerca da teoria original. Hall (2000, p. 104) afirma que a identidade é um conceito que se enquadra nesse limiar de reconstrução, no intervalo entre a inversão e a emergência. Ou seja, ao mesmo tempo em que não suporta pensamentos antigos, não pode existir sem considerar questões-chaves.
Dessa forma, é possível entender as limitações para a concepção de corpo político das lésbicas, dado que as representações que norteiam esse corpo acrescentam sentidos que limitam a sua insurgência a adjetivações desqualificadoras, pejorativas e estigmatizantes. Assim, como pensar na contemporaneidade as categorias de visibilização que rompem com esse padrão e permitem a (micro) resistência das mulheres lésbicas?
Antes de tudo, cabe entender como essa chamada “crise de identidade” – em que as velhas identidades estão em declínio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o indivíduo moderno, visto até então como unificado - está abalando a estabilidade social. Assim, cabe explorar a identidade cultural na modernidade e como essa crise se permuta na identidade lésbica.
A identidade cultural é aquela que se refere ao “pertencimento”. A descentração do sujeito (ou deslocamento, “perda de si” estável) é colocada como cerne de preocupação por Hall (2001), pois a transformação das identidades modernas está também mudando as identidades pessoais, abalando a ideia que se tem do todo como sujeitos integrados. Quando a identidade é colocada em crise questiona-se se a própria modernidade não está passando por
um processo de transformação, o autor vai além e verifica se os indivíduos também não estão se tornando “pós”.22
Identificar-se “com” significa dar um abrigo a um destino desconhecido, que não pode ser influenciado ou controlado. Bauman (2005, p. 36-37) explica que a identidade que encontrava pertencimento tradicionalmente na família, no trabalho e até mesmo na vizinhança, agora esses espaços se tornam lugares indignos de confiança ou indisponíveis, daí a crescente demanda pelo que ele chama de “comunidades guarda-roupa”, invocadas à existência aparente por “pendurarem” problemas individuais, sendo provocadas por qualquer evento espetacular ou escandaloso, como, por exemplo: um novo inimigo público, um crime, uma partida de futebol, etc. Essas comunidades permanecem reunidas enquanto dura o espetáculo, são de curta duração, elas diferem da sonhada comunidade calorosa e solidária. Assim a identidade particular tende a ser trocada por uma “rede de conexões”.
O processo de mudança conhecido como “globalização” tem um impacto sobre a identidade cultural. As sociedades modernas são sociedades de mudanças constantes, rápida e permanentemente. Nas sociedades tradicionais, a tradição é um meio de lidar com o tempo e o espaço; já na modernidade, em contraste, as práticas sociais são constantemente examinadas e reformadas à luz das informações recebidas sobre aquelas próprias práticas (GIDDENS, 1990). A aceleração de processos globais, de forma que se sente que os espaços são menores e as distâncias mais curtas, permite que os eventos em um determinado lugar tenham um impacto imediato sobre pessoas e lugares situados a longas distâncias. O impacto da globalização sobre a identidade, é que o tempo e o espaço são coordenadas básicas para a representação, ou seja, todo meio de comunicação (escrita, pintura, desenho, fotografia) deve traduzir o seu objeto em dimensões espaciais e temporais. Assim, a moldagem e a remoldagem de relações no espaço- tempo no interior de diferentes sistemas de representação tem impacto profundo sobre a forma como as identidades são representadas e localizadas.
A identidade vem atrelada à política, essa entendida tanto em relação aos movimentos políticos da modernidade que consideram a identidade como um significante de construção,
22
Hall passa a exemplificar as questões políticas da fragmentação (pluralização) das identidades: as transformações sociais polarizam o mundo em diferentes classes, religiões, etnias, etc., e isso traz consequências políticas, já que as identidades são contraditórias e se cruzam e se deslocam não se pode alinhar identidades diferentes para criar uma “identidade mestra”, assim a paisagem política do mundo moderno é fraturada por identificações rivais. Uma vez que a identidade muda de acordo com a forma como o sujeito é interpelado, a identificação não é automática, mas pode ser ganha ou perdida. “Ela tornou-se polarizada, esse processo é, as vezes, descrito como constituindo uma mudança de uma política de identidade para uma política de diferença (HALL, 2001, p. 21)”.
mas também quando essa assume um papel central na busca pelo reconhecimento, o afirmar- se, o se nomear, torna-se um ato político pela busca de reconhecimento de sua existência como tal.
Hall (2000, p. 107) diferencia identificação, como construída a partir de alguma origem comum, ou de características que são partilhadas com outros grupos ou até mesmo um ideal, da abordagem discursiva que analisa a identificação com um processo nunca completado, para existir ela requer o que é deixado de fora, como uma prática de significação. Ela requer a diferença, mas isso não significa que ocorre sempre de forma harmoniosa, a identificação com processos ou construções culturais pode vir de demandas diversas e conflituosas.
O conceito de identidade que Hall (2000) desenvolve não é um conceito essencialista, e por isso vai ao encontro do proposto nessa pesquisa. Em um jogo no qual as construções sociais determinam os papéis de gênero e produzem o “conceito” acerca de sujeitos, a busca é pelo entendimento de como construir uma identidade subversora da ordem produz resistência e resignifica essas estruturas sociais. A concepção de identidade aqui proposta não tem como referência um único segmento que permanece estático ao longo do tempo, no qual um coletivo produz, estabelece e fixa o pertencimento cultural. A lésbica inclui-se nesse conceito pelo seu caráter de revolução apenas ao negar o pertencimento social à heteronormatividade e ao “destino” de seu gênero que é a sujeição ao homem. Mas isso não significa que esses são os únicos pontos de referência para uma identificação:
Essa concepção aceita que as identidade não são, nunca unificadas, que elas são na modernidade tardia, cada vez mais fragmentadas e fraturadas; que elas não são nunca, singulares, mas multiplamente construídas ao longo dos discursos, práticas e posições que podem se cruzar ou ser antagônicos. As identidades estão sujeitas a uma historicização radical, estando constantemente em processo de mudança e transformação (HALL, 2002, p. 108).
E é nessa esteira que se fala de identidade lésbica, como um grupo social pautado por algumas práticas em comum que buscam a visibilidade social, como forma de superar o apagamento sofrido na história que já ficou demonstrado no primeiro capítulo dessa pesquisa, mas não como um mecanismo estático que não permite múltiplos desdobramentos. A identidade, aqui, é uma forma de vincular os processos e práticas que perturbam o caráter estabelecido de muitos signos e culturas que produzem violência, opressão e apagamento.
A questão da identidade, quando se trata de estudos culturais, surge em meio à discussão que examina os contextos em que os indivíduos estão inseridos e constroem, ou defendem, a sua auto compreensão ou identidade. O problema da identidade, nos estudos culturais, é chamada avaliação ortodoxa da identidade, que supõe que o self seja algo autônomo, interno, a
despeito das influências externas. Já a identidade dentro dos estudos culturais é considerada como algo externo e diferente dela, como uma resposta ao outro (EDGAR; SEDGWICK, 2003).
Para Taylor (1997), a individualidade e o bem, ou seja, a identidade e a moralidade apresentam-se como tema entrelaçados, já que a filosofia moral contemporânea se baseia mais no que é certo fazer, do que no que é bom ser. Importante frisar a concepção de identidade moderna proposta pelo autor, como um conjunto de compreensões desarticuladas do que é ser um agente humano, os sentidos de interioridade, liberdade, individualidade, calcados pelo Ocidente Moderno.
Para ele, os ideais dessa identidade moldam o pensamento filosófico em larga medida, sem que isso seja percebido. Para perceber a concepção moderna do self Taylor (1997, p. 11) utiliza três facetas da identidade: a primeira, a interioridade moderna, o sentido do ser como dotado de profundezas interiores, a consciência do self. A segunda tem foco na vida cotidiana que se desenvolve a partir do início do período moderno, e por fim, a noção expressivista da