A crítica da razão moderna na Escola de Frankfurt

2.2 A CRÍTICA DA RAZÃO MODERNA NA ESCOLA DE FRANKFURT

A escola de Frankfurt caracteriza-se pela criticidade frente às questões da modernidade, e o problema da racionalidade foi tema central nos escritos de Horkheimer, Adorno, Marcuse e Habermas. A crítica da modernidade nesses autores segue uma tese comum: a afirmação de que na sociedade moderna a racionalidade transforma-se em instrumento disfarçado de perpetuação da

repressão social. Quer dizer: a razão é transformada em instrumento útil aos

interesses do capital, afastando-se do ideal clássico da racionalidade ética fundante da ordem social. Por isso há um esforço desses pensadores em resgatar a razão como categoria ética e elemento de referência para uma teoria crítica da sociedade.

A crítica empreendida por Adorno e Horkheimer é ampla e envolve a crítica

das bases iluministas da sociedade moderna. Por isso incide, também, sobre a percepção marxista da racionalidade inerente à história, e da crença de que o processo da sociedade moderna, através da crítica dialética de si mesma,

conduziria à idade da razão. Tentam desmistificar, portanto, também a crença

marxista de que o processo histórico das forças de produção é racional em si mesmo e, portanto, emancipatório.

Esse é um ponto importante da teoria crítica, quando tenta mostrar como

as forças produtivas no capitalismo haviam conquistado seu próprio impulso institucional independente, subordinando, então, toda vida humana às metas que nada tem a ver com a emancipação humana. O que tentam mostrar é, justamente, a predominância da dimensão instrumental da racionalidade social, que adquire um status massificador sobre o indivíduo e os delineamentos sociais. Em suma, verificam tratar-se do funcionamento mercadológico da sociedade, que dispensa a razão substantiva como princípio ético da organização social.

Na crítica à tradição iluminista percebem, também, a quantificação do

conhecimento como núcleo gerador da vida social mecanomórfica⁴⁸. Ou seja, com

o Iluminismo “o pensamento se transforma em mera tautologia” (HORKHEIMER, 1976, p. 97); o que significa uma sujeição dos modos de pensamento à premissa

da razão como cálculo utilitário de conseqüências.

Nas palavras de Horkheimer e Adorno:

A redução do pensamento a um aparelho matemático esconde a sanção do mundo como seu próprio instrumento de mensuração. O que parece ser o triunfo da racionalidade, a sujeição da realidade ao formalismo lógico, é pago pela obediente submissão da razão ao que é dado diretamente. O que é abandonado é a total reivindicação e abordagem do conhecimento: a compreensão do que é dado como tal [...] A factibilidade ganha o dia [...] (ADORNO e HORKHEIMER, 1985, p. 26).

Além disso, a linguagem como elemento expressivo da racionalidade humana e fator de agregação do mundo simbólico humano “é reduzida a mais um instrumento no gigantesco aparelho de produção, na sociedade moderna” (RAMOS, 1989, p. 10). Nesse sentido, Horkheimer mergulha numa interessante perspectiva de análise da modernidade: tenta compreender a “diluição” da individualidade e dos níveis de autonomia e potencial racional do indivíduo no

interior do sistema social moderno. Por isso mesmo vê a desnaturação da

linguagem como um resultado da profunda socialização do indivíduo no sistema industrial moderno. O que temos, então, é o homem moderno como um “ego contraído, prisioneiro de um presente efêmero, esquecendo-se de usar as funções intelectuais pelas quais foi capaz, um dia, de transcender sua efetiva posição na realidade” (Op. cit.).

É preciso entender o profundo significado disso: a socialização profunda

denota submissão aos ditames utilitaristas e mercadológicos da sociedade moderna, diretamente proporcional à diminuição da capacidade do “agir racional” e do uso da linguagem para transmissão de significações. A expressão de propósitos (em detrimento de significados) faz parte de uma racionalidade confirmadora de comportamentos adequados à sociedade mecanomórfica e orientada por princípios imediatistas de mercado. É por isso evidente a indignação

moral de Horkheimer quando afirmativa: “a denúncia daquilo que é hoje chamado

de razão é o maior serviço que a razão pode prestar” (1976, p. 187).

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O termo sociedade mecanomórfica é tomado de Ramos (1989), para quem o formato funcional da sociedade moderna é mecânico, fundado em móbiles racionais mercadológicos, de origem mecanicista, tal como a ciência moderna.

O contexto social em que se desenvolve essa crítica veemente de Adorno e Horkheimer era impactante, facilmente sentido como o fim de horizontes utópicos que sustentaram a modernidade. A segunda grande guerra foi percebida como uma diluição dos sonhos modernizantes, concomitante ao assombroso advento do caos, do imprevisível, do incompreensível. Fruto desse contexto histórico-cultural apocalíptico, as idéias tomam forma conforme as golfadas desse ar desilusório que se respirava sem muita alternativa no pós-guerra. Nesse contexto parece quase natural que se critique radicalmente a tese da história como portadora de razão. Como é possível entender o movimento histórico num sentido progressivo se sua evolução culmina com barbárie? Como ainda é possível crer que o progresso acontece apesar dos percalços da história se somos afrontados pelo horror da guerra e do genocídio?

Isso se perguntaram os autores da Teoria crítica e a saída precisou ser, ainda, pela perspectiva racional de tentar entender tais acontecimentos por uma outra instância de racionalidade, diferente, mais profunda, mais crítica. Não é muito diferente nosso momento atual: como acreditar numa racionalidade social sadia se os indícios de irracionalidade pululam nas manifestações da destruição ambiental e na desagregação do tecido social? Talvez a saída seja mesmo pensar criticamente a racionalidade a partir dela mesma, “imprimindo à verdade seu caráter temporal”, como disse Horkheimer, que se traduz na crítica a esse

modelo de “racionalidade que não consegue dar conta de sua precariedade e de

seus limites, e de limitar-se a si mesma desde si mesma” (PELIZZOLI, 1999, p. 15. Grifo no original).

Nessa tradição crítica é Habermas quem vai, sobre determinadas perspectivas, ampliar as investigações de seus predecessores. A noção de racionalidade é, também, soberana em seus trabalhos, quando ocupa-se, sistematicamente, de alguns temas: restauração do conceito de interesse racional; reexame das opiniões históricas de Marx sobre uma racionalidade histórica no seio do desenvolvimento das forças de produção; investigação das conseqüências políticas e psicológicas do domínio da racionalidade instrumental sobre as sociedades modernas; e a padronização da comunicação como ponto central de uma teoria social integrativa.

A visão marxista do advento da Idade da razão como conseqüência

Embora se considere um continuador da teoria marxista, ocupa-se de liberar Marx de seus erros; e a incidência de sua crítica se dá, essencialmente, sobre a noção marxista de racionalidade, contrariando a idéia marxista de uma razão inerente ao processo histórico. Busca desmistificar, então, a necessidade (de herança iluminista) de associação entre razão e história, e mostra os limites da lógica da razão instrumental sobre a vida humana, quando a subjetividade privada do indivíduo cai prisioneira dessa lógica. Sua crítica se estende até a lógica científica quando informa a fusão entre pesquisa, ciência e tecnologia no âmbito da sociedade industrial.

Assim, na tradição da Teoria crítica, o que Habermas empreende é um aprofundamento crítico sobre a modernidade. Verifica que a predominância da lógica racional instrumental sobre todos os meandros da vida humana associada ou individual se torna tão impactante que produz um fenômeno típico de comunicação distorcida. Na medida em que a racionalidade social torna-se essencialmente instrumental, o “mundo da vida” é colonizado pelas regras funcionais mecânicas do mundo social, significando que “na moderna sociedade industrial as bases da interação simbólica foram solapadas pelos sistemas de conduta de ação racional com propósito” (RAMOS, 1989, p. 14). Assim, gera-se um desacoplamento entre o mundo vivido e o mundo sistêmico; por isso a ênfase de Habermas na necessidade de restauração das pessoas, dos fatos e da

validade das normas, através da ação comunicativa.

Essa interação simbólica perdida na modernidade é fundamental para o

estabelecimento do significado, fator básico da coesão social. Quando esse

significado se vê subordinado ao imperativo do controle técnico da natureza e da acumulação de capital, temos uma sociedade mecanomórfica onde a individualidade - como campo de exercício da ação racional - dilui-se no sistema normativo mecanicista.

A idéia de restauração de Habermas parece implicar, essencialmente, o resgate da dimensão substantiva da racionalidade social como determinante da dinâmica social. Nas palavras de Freitag (1994, p. 152):

A vitória dessa racionalidade atrofiada é responsável pela autonomização da esfera sistêmica sobre a esfera do mundo vivido. É preciso resgatar o projeto original da modernidade, é preciso recuperar a razão em seu sentido integral, como ela surgiu no início da modernidade e como ela sobrevive nas estruturas da comunicação normal [...]. a modernidade não está às nossas costas, está à nossa frente: é preciso realizá-la e não

rejeitá-la, e sua realização implica a descolonização do mundo vivido, libertando-o do sistema. (Grifo nosso).

A grande contribuição de Habermas parece ser, então, no sentido de encontrar mecanismos restaurativos da integralidade da racionalidade social atrofiada pelos mecanismos funcionais da modernidade. Aponta, acertadamente, a necessidade de restauração da integralidade do “mundo da vida” colonizado por regras de autonomização comportamentais próprias da racionalidade mercadológica. Essa restauração passa, necessariamente, pelo resgate da dimensão substantiva da razão como instância determinante da esfera do mundo vivido. A proposta da agroecologia encontra ressonância nisso na medida em que

se constrói como proposta de restauração de dimensões do mundo de vida na

ruralidade, através da incorporação explícita de novos valores e de uma nova ética. Além disso, a construção de uma racionalidade social ambiental proposta por Leff (2002), depende de uma reconstrução assentada na convergência ser

humano/natureza, o que implica uma restauração das dimensões do mundo da

vida conforme a proposta de Habermas.

2.3 A TEORIA DA SÍNDROME COMPORTAMENTALISTA COMO CRÍTICA DA