A Cura como objeto de estudo da Antropologia

(lesões, distúrbios de função, agentes tóxicos, microorganismos, vírus, maus espíritos, castigos divinos etc.) e determina as opções terapêuticas (cirurgia, remédios medicamentosos, exorcismos, oferendas) (Hegenberg, 1998). Esta conduta do agente curador, tanto acontece nas ações regidas pelos paradigmas científicos (medicina científica), quanto nos tratamentos realizados sob a tutela do pensamento mágico. No Terreiro Yemanjá Sàbá Bassamí, percebi que o primeiríssimo passo na trajetória em busca da cura era estabelecer o diagnóstico.

Definir com precisão se a doença tinha caráter orgânico ou imaterial. A partir desse conhecimento, um afunilamento etiológico filtrava o tipo de doença imaterial (espiritual), pois ela seria tratável na casa. A partir daí, surgiam as prescrições.

medida, que, preocupa-se em “desnaturalizar” o fenômeno doença, através da valorização da linguagem. A visão construcionista deu respaldo às mobilizações representativas de alguns segmentos sociais, contra o poder médico. Poder que aparece em um discurso distanciado do enfermo e uma tendência exacerbada de buscar razões mórbidas. Entretanto, cabe colocar aqui, o risco marcadamente relativista, que este paradigma apresenta, pelo menos quando critica o discurso médico. A objetividade do discurso médico, não pode ser relegada a um segundo plano. Ela é fundamental para a eficácia da prática. É importante considerar que este referencial teórico-metodológico tem favorecido a recuperação de saberes terapêuticos populares (Minayo, 1994).

Outra vertente teórica usada para balizar as pesquisas sobre doença e saúde é a visão teórica de caráter marxista. Nela, percebe-se a busca de correlações entre objetividade e subjetividade, indivíduo e sociedade, idéias e concretude, realidade e concepções. Os principais indicadores para esta análise são: o fator econômico (pela importância na categorização de classe em si, e pela indicação do grau de conscientização dos atores a ela pertencentes); a organização política (pelo fato de remeter a superestrutura que engloba valores, dogmas, crenças, e doutrinas que tecem o background jurídico/político/ideológico da estrutura social); as maneiras de viver, os interesses e os traços culturais também são usados como parâmetros indicadores. O materialismo dialético aplicado à Antropologia da Saúde, considera que tanto a doença, quanto a saúde são categorias fundadas nos aspectos materiais da sociedade e que podem ser desenhados nos âmbitos individuais e coletivos (Minayo, 1994a)

No leque dos estudos sobre processos e práticas curativas, a cura religiosa e os atos eu a cerca, ocupam uma posição de destaque na Antropologia da Saúde. Na verdade, privilegiadamente, a cura religiosa é objeto de estudo, tanto da Antropologia da Saúde, como da Antropologia da Religião.

A Antropologia da Religião tomou corpo, desde que a Antropologia criou alicerces como disciplina acadêmica. Na estante das etnografias clássicas, várias são aquelas que se dedicam à temática religiosa. Nestas etnografias existem abordagens que, direta ou indiretamente, se debruçam sobre os serviços terapêuticos oferecidos pela religião. Não há gratuidade nesta evidência. Ela é fruto do real benefício da cura religiosa, percebido pelos antropólogos, em contraponto com outros tipos de processos curativos. Esta eficácia se torna amplificada, por que na cura religiosa são levados em conta, não somente o doente, mas também, o cenário sociocultural e as inter-relações mantidas por ele com o “outro”, e com o mundo transcendental.

Sobre esta tônica, diz Rabelo:

(...) ”a passagem da doença à saúde pode vir a corresponder a uma reorientação mais completa do comportamento do doente, na medida em que transforma a perspectiva pela qual este percebe seu mundo e relaciona-se com os outros”. Rabelo, (1988:47).

Ao contrário do reducionismo encontrado nas explicações oferecidas pela práxis da medicina acadêmica, a cura religiosa transmite uma compreensão da doença para o doente, capaz de reorganizá-lo como ator social, possibilitando sua inserção em uma nova rede de relacionamentos, com inclusive, interferência em sua visão de mundo (logo, atua no seu “ser” e “estar”).

Outro fator determinante do interesse da Antropologia da Saúde e da Religião no fenômeno da cura religiosa deve-se ao fato da religião encarnar crenças, valores e práticas que espelham o sociocultural. Compreender o exercício da religião, suas práticas e papeis é caminho para o entendimento da cultura de uma dada sociedade.

Numa tentativa de circunscrever conceitualmente a cura religiosa, encontramos em Maynard Araújo a definição, que se segue:

“As doenças provindas da quebra de um tabu ou desobediência de uma determinação divina ou ainda a sanção punitiva de um ser superior terão sua cura através de uma terapêutica ritual, é, portanto medicina religiosa” Araújo, 1997 ( 37:38).

O autor faz uma diferenciação entre a cura religiosa e a cura mágica, quando define está ultima, como sendo sanar a doença sobrenatural e os atos curativos vão das benzeduras até as simpatias.

Percebo esta conceitual como algo equivocada, pois, pode-se reconhecer várias doenças e várias práticas de cura pertencentes as duas categorias referidas pelo autor. Entretanto, o importante é reconhecer a importância da cura religiosa, posto que ela sempre repercutirá de forma holística no curado ou nas pessoas que a testemunharam.

Quando Minayo (1998) estuda a cura no catolicismo popular expressa que a mesma determina o retorno da saúde física, mental, emocional, e que, além disso, a recuperação não se inscreve apenas no fato de erradicar o mal, mas assume proporções amplificadas. Quando se refere aos curados, ela diz que eles:

“...recuperam a saúde física e mental, (...) e acrescenta que a cura ...também serve para denominar a recuperação da segurança, do bem estar, da honra, do prestígio, de tudo aquilo que seja

reordenado do caótico, do imprevisível, do negativo em termos religioso-ideológicos ou pessoais, em relação a si mesmo, aos outros e ao mundo.” Minayo, (1998:66).

A religiosidade e “todas” suas práticas podem ser pensadas como instrumental para reorganização do que está desordenado. As práticas religiosas são capazes metamorfosear os destinos individuais ou permitir o acatamento de fatos inaceitáveis, como o sofrimento moral e físico. Daí a busca demandada dos fazeres religiosos nas situações extremadas.

Vale salientar que a cura religiosa, enquanto saneadora do caos e re-ordenadora das ordens social e sobrenatural que recobrem os curados, também favorece os cuidados com a atenção básica de modo menos oneroso. Os pacientes pertencentes às camadas pobres da sociedade têm mais acesso a ela, do que a medicina oficial.

As estratégias teórico-metodológicas empregadas para os estudos realizados sobre cura religiosa, em maior ou menor grau, estão relacionadas com os temas específicos de estudo. Quando as representações individuais e coletivas da doença e cura religiosa ocupam o eixo principal da pesquisa, ou quando o foco é o ritual, a perseguição dos aspectos simbólicos se faz necessária (Canesqui, 1998. A preocupação com representações da doença e da cura atende ao objetivo de re-valorizar o sujeito. Um estudo verticalizado, por exemplo, do ritual, tende buscar pelo menos um aspecto: compreender seu papel catalisador de mudanças. O ritual leva, através, da manipulação simbólica realizada em um tempo e espaço particulares, a exacerbação da emoção, favorecendo a transformação do fiel nos seguintes níveis: percepção de si

mesmo, noção da ocorrência motivadora de sua experiência atual, formato das suas relações sociais e das suas relações com o cosmos (Rabelo, 1988).

Qualquer modalidade de cura está perpassada por crenças, valores, padrões de significações que pertencem aos grupos considerados em um dado estudo (até na cura médica, só que nela, o alvo da crença é outro, diferente daquele da cura religiosa) (Minayo, 1994). Sendo assim, aquelas curas que se realizam num contexto religioso, através de práticas religiosas, recorrendo a rituais sagrados buscam incutir (novas crenças) ou fazer renascer antigas crenças dos doente. O rito é o sofisticado instrumental, do qual se vale a cura religiosa. Nos rituais, as condições de transitoriedade vivenciadas pelos sujeitos são importantes para a ação curativa do rito. (Turner, 1994), admite a importância da condição liminar dos estados de transição e considera que esta condição é um fator capaz de estimular re-significações. E, as re-significações fazem parte do processo curativo religioso, na medida em que permitem que o enfermo acate a possibilidade de que intervenções divinas sejam capazes de interferir, modificando o estado de doença para o estado de cura. Por outro lado, (Douglas, 1966), afirma que certas idéias não podem ser expressas sem o acompanhamento da forma. Os conceitos são gerados pelos objetos, ações, qualificações, e pela possibilidade do estabelecimento de relações entre estes elementos. O ritual, que se faz operacionalizar através de coisas, atos, qualidades e principalmente, inter-relações, obedece ao seu destino transformativo das pessoas, através, da reformulação dos seus padrões conceituais. A ótica simbólica é centrada no ator e percebe o cultural como uma emergência da ação. O centro de gravidade desse paradigma é o agente social,

justamente porque, enquanto participante dos ritos torna-se o núcleo de todo processo simbólico processado. Ao dar à cultura, o caráter de emergência, a partir das ações, a antropologia simbólica, não se limita a estudar sistemas fixos e abstratos de símbolos, nem ritos ou mitos descontextualizados do seu universo.

A visão simbólica tem lançado alternativas para a compreensão da eficácia do rito de cura. Por outro lado, as questões da saúde não estão desvinculadas das inquietações religiosas Mary Douglas (1966). Para ela, a tradição judaico-cristã conjuga com as religiões primitivas, a noção de que as impurezas, a poluição, a ambigüidade das transições existentes nas condições de margem, metabolizadas por nossa visão de mundo são determinantes para o aparecimento de doenças.

Os processos rituais que purificam, destruam a poluição e acabem com a marginalidade são capazes de curar. Na base dessas preocupações investigativas estão as buscas pela contextualização sociocultural dos atores pesquisados. O catolicismo popular admite que a falta, a carência, a dor são condições associadas à vida na terra e que a plenitude, o bem-estar, a paz cabem na vida celestial, depois da morte (Araújo, 2002). Estes valores, que admitem o sofrimento, a dor, a privação como degraus para atingir-se o paraíso, diferem daqueles dos adeptos do Xangô. Das minhas observações, percebi que um fiel do Xangô, admite que “sua cabeça não é sua”. Ela pertence ao seu Orixá. Seu corpo está todo disponibilizado para seu Orixá (embora a entidade só o ocupe periodicamente). Admite, também, que o Orixá é saúde, é equilíbrio, é perfeição. Então, seu corpo não pode estar submetido ao adoecimento. Para corroborar minha inferência, reporto-me a dois achados etnográficos: as oferendas realizadas para os Orixás, diziam-me os informantes, tem que ser

saudáveis e Íntegras (animais, frutas, flores etc), pois eles são sadios, harmoniosos e ficam insatisfeitos com o que não é o melhor; não é aconselhável usar roupas muito envelhecidas ou rasgadas: o Orixá, dono da cabeça e do corpo da pessoa merece “que este corpo esteja zelado, cuidado, bem vestido”.

Assim, nesta vida e não no orún, o corpo, a saúde, a aparência do devoto devem ser zeladas.

Claude Lévi-Strauss (1975,1976) concebeu uma filosofia da ciência e aplicou-a a Antropologia, que sumarizo aqui: a verdade não habita os objetos, ou os pensamentos de modo separado. A verdade está nos cenários, nos quais, coincidem as coisas, os seres e as propriedades dos pensamentos. O autor percebe que os mitos e os ritos são os sítios, onde, esta integração acontece. Os mitos e os ritos, bem como a ciência, comunicam aspectos diferenciados da realidade com linguagens diferentes. Os sons da linguagem mítica são os signos e os símbolos. É uma linguagem de morfologia plástica e apresenta-se carregada de elementos culturais. É uma fala concreta, intimamente aproximada da natureza.

Na obra O Pensamento Selvagem, o autor deixa claro que a reflexão mítica se correlaciona com percepções e conceitos, e esta correlação é tão forte, que seria impossível desvinculá-los. Assumindo características de referencial amplificado, se inter-referem e podem ser referência para outros elementos. A abordagem estruturalista se apresta para a obtenção da compreensão da cura religiosa, principalmente, porque ela valoriza o símbolo como um elemento ordenador da experiência e capaz de modular o jogo entre os eventos vivenciados no presente, com aqueles do passado, e mais, ele re-encaminha a experiência individual para um compartilhamento com os demais atores sociais. Isto dado, pela própria

compreensão que Lévi-Strauss tem sobre os aspectos basilares do sistema simbólico, colocados com amplitude na citação:

“O sistema mítico e as representações que proporciona servem, portanto, para estabelecer relações de homologia entre as condições naturais e as condições sociais, ou, mais exatamente, para definir uma lei de equivalência entre contrastes significativos, que se situam em vários planos: geográfico, meteorológico, zoológico, botânico, técnico, econômico, social, ritual, religioso e filosófico”. Lévy-Strauss, (1976:117).

A abordagem estruturalista contribui, indiscutivelmente, para a compreensão das curas religiosas promovidas pelas diferentes religiões, pois em todas elas percebemos que o processo curativo acontece em condições rituais.

Entretanto, há que se ter o cuidado para não ficar prisioneiro do próprio método, que como Lévi-Strauss reconhece é fundamentalmente semiótico, e a meta essencial da Antropologia é estudar o comportamento social dos indivíduos e sua repercussão no conjunto da sociedade.

Entretanto, teoricamente, o estudo da temática doença/cura, vistos pelo do ângulo religioso, é enriquecido quando uma matriz formada por teorias múltiplas (desde que não opostas entre si) norteia as investigações. Foi o que perseguimos na presente pesquisa.