A democracia e a crise de Representatividade e o indiferente

Pelo exposto, podemos inferir que, no bojo do pensamento arendtiano, “a política somente nasce em um espaço horizontal e intersubjetivo, e tendo sentido em si mesma”. E, nesta medida, há, assim, uma redução do espaço político, na prática política tradicional, como “política vertical, que tem um sentido fora de si” e, que por isso, “usa meios para alcançar estes fins”. Na perspectiva de Arendt, é a política horizontal que dá condições para o nascimento, florescimento do poder. Já a política vertical, por sua vez, “pode ser relacionada à redução do poder em favor da violência” (HEUER, 2009, p. 44).

Desta maneira, assim, é imprescindível para a autora, no que concerne ao exercício de “pensar sobre a república e as instituições”, além da compreensão do que é política, é como atuar “quando se crê que se está atuando politicamente” (HEUER, 2009, p. 44). Podemos recuperar, neste ponto, o debate acerca da liberdade da política para pensarmos acerca da crise de representatividade. Abreu (2007, p. 176) coloca que “a crítica de Arendt (1988, p. 175) para a representação política está associada à sua concepção de liberdade. Para ela, a liberdade emerge quando diversas pessoas agem em concerto”.

A crise e a representatividade, a partir disso, podem ser colocadas, em consonância com o discurso arendtiano, em relação ao esmaecimento da liberdade da política (tema já debatido nas subseções deste capítulo de tese). Com relação a isso, com base nas palavras da autora (ARENDT, 1988), Abreu (2007, p. 176) sintetiza:

[...] utiliza exemplos históricos para afirmar que nos conselhos devem estar presentes mais questões políticas do que sociais, o que significa que nos conselhos deveria haver manifestações de opiniões, mas não defesas de interesses particulares e, para Arendt, essas opiniões são indelegáveis: “a única coisa que pode ser objeto de representação ou de delegação é o interesse ou o bem-estar dos outorgantes, mas não suas ações ou opiniões. [...]a crítica à representação política de Hannah Arendt tem como finalidade o afastamento da burocratização da política e a tentativa de construção e preservação de espaços em que uma ação política genuína possa acontecer.

No texto Reflexões sobre Little Rock (ARENDT, 2004, p. 160-281), ainda, ao analisar, como ponto de partida, “uma fotografia nos jornais que mostrava

uma menina negra saindo de uma escola recém integrada a caminho de casa” (p. 161), a autora realiza uma reflexão filosófica da realidade, tendo como ponto de partida um fato da realidade. Em tal fato, a menina, na imagem (ver imagem Figura 12, abaixo relacionada) , “é perseguida por uma turbe de crianças brancas, protegida por um amigo branco de seu pai, a face dando um testemunho eloquente do fato óbvio de que ela não estava [...] feliz” (ARENDT, 2004, p. 161).

Figura 16 – Reflexão filosófica da realidade - Arendt (1959)

Fonte: Arendt (2004, p. 261).

A análise de Arendt, então, é alavancada com uma pergunta primeira [dentre outras que a autora realiza ao longo da tessitura destes escritos] que ilustra seu exercício de colocar-se no lugar da mãe da menina: “O que eu faria

se fosse uma mãe negra?” (ARENDT, 2004, p. 261). Importa considerarmos,

nesta construção, a inspiração kantiana do se91_{; por meio da qual, fica explicitada} alusão à crítica de Kant, do “colocar-se no lugar do outro”, na segunda máxima do corpo são, parágrafo 40. À tal pergunta condicional, Arendt (2004) responde: “em nenhuma circunstância exporia meu filho a condições que dariam a

91 _{Reflexão construída com base nas leituras e debates do grupo de leitura Gehar, em 20 de}

agosto de 2018, na Universidade Federal de Pelotas – ocasião em que procedemos à leitura coletiva do texto “Reflexões sobre Little Rock”, sob a orientação da profa. Sônia Maria Schio.

impressão de querer forçar a sua entrada num grupo em que não era desejado” (p. 261). A época é a da escravidão nos Estados Unidos, remete à declaração da independência de 1776, Presidente Thomas Jefferson.

Para esta tese, o primeiro aspecto mais relevante deste texto é, assim, a reflexão filosófica da realidade, tal como realizada por Arendt, ao flexionar reflexões sobre a foto (fato da realidade). É possível, deste modo, fazê-lo, dentro da perspectiva arendtiana, fazê-lo. O segundo aspecto, por sua vez, desemboca na questão da sobrevivência da república [já mencionamos a análise arendtiana acerca das revoluções], neste caso. Dado que está analisando a questão social, a questão racial e a segregação nos Estados Unidos, estamos nos referindo à república americana.

Arendt, então, explica que o debate acerca da segregação não está alinhado somente ao bem-estar dos negros, é mais amplo do que isso e deve ser colocado no debate acerca da igualdade dos cidadãos no sistema republicano. “A república americana é baseada na igualdade de todos os cidadãos, e embora a igualdade perante a lei tenha se tornado um princípio inalienável de todo o governo constitucional moderno”; a igualdade se amplia em relevância para a vida política da república (ARENDT, 2004, p. 267-268). Nos termos de Arendt, está em jogo a sobrevivência da própria república:

A igualdade como tal tem uma importância na vida política de uma república maior do que em qualquer outra forma de governo. O que está em jogo, portanto, não é apenas o bem-estar da população negra, mas, pelo menos a longo prazo, a sobrevivência da República (ARENDT, 2004, p. 267).

Por último, o terceiro aspecto do texto Reflexões sobre Little Rock, dentre os que elegemos convenientes para ampliar a fundamentação que ora apresentamos, remete à igualdade e sua condição de validade restrita à esfera política. Arendt (2004, p. 272) explica que somente podemos ser todos iguais no âmbito da esfera política:

Apenas nesse âmbito somos todos iguais. Nas condições modernas, essa igualdade tem a sua encarnação mais importante no direito de voto, segundo o qual o julgamento e a opinião dos cidadãos mais louvados estão em igualdade de condições com o julgamento e a opinião dos quase sem instrução. A elegibilidade, o direito de ser votado para um cargo, é também um direito inalienável de todo cidadão; mas nesse caso a igualdade já é restrita, e apesar de a necessidade de distinção pessoal numa eleição provir da igualdade numérica, em que todo mundo é literalmente reduzido a ser um só, a

distinção e as qualidades é que contam para ganhar os votos, e não a pura igualdade.

Assim, como explica no segmento acima, a própria elegibilidade, para Arendt, pode restringir a igualdade. Nesta senda, ao analisar a Revolução Americana, Arendt (1988) interpreta que, o grito revolucionário dos americanos que até poderiam ser compreendidos como pobres, mas como não viviam uma vida miserável, colocavam, antes disso, o problema político: “o problema que punham não era de ordem social, mas político, e dizia respeito não à ordem da sociedade, mas à forma de governo” (p. 55). A questão de a maioria da população experienciar uma longa jornada de trabalho, não se desdobra em incapacidade de serem representados ou de escolherem seus representantes. Nesta perspectiva, Arendt entendia a representação como uma forma de autopreservação dos pobres (defesa dos governos), tão somente, uma vez que os excluiria do domínio político. A questão que aí se coloca é que junto a isso, se perde a sede pela distinção – a “grande mola impulsionadora das ações humanas” (ARENDT, 1988, p. 55).

A crise de representatividade, desse modo, foi relacionada por Arendt (2013) com o surgimento do Estado. Para a autora, a partir do estado, e da então oclusão de liberdade, emerge a "crise de representatividade" e, com isso, a consequente ação política, considerada por Arendt (2006) como algo em relação e entre os homens foi desarticulada. Essa noção de política, construída entre os homens, para a autora, parte, então, da ação em comum acordo, ação em conjunto, sendo reflexo da condição plural do homem e fim em si mesma. Isso significa a possibilidade de todos os seres humanos de criar algo novo, fazendo surgir o inesperado, o imprevisível92 _{(ARENDT, 2013).}

Nesta medida, em linhas gerais, a crise de representatividade, então (ARENDT, 1973), pode ser compreendida pelo afastamento entre a ação política dos representantes políticos e as necessidades dos cidadãos, que outorgam suas necessidades e direitos, para o manejo de uma minoria (políticos) os quais irão representá-los (cidadãos). Em grande medida, depois da eleição dos políticos (que em sua maioria vivenciam a experiência da representatividade

92 _{“Como condição geral de nossa existência, a natalidade relaciona-se com todas as atividades}

que exercemos, sendo, contudo, especialmente relevante para a ação e, assim, para a política. Podemos afirmar que ela é o pressuposto de tudo o que é mais caro a Arendt: a ação, a política, a liberdade” (ALMEIDA, 2013).

como carreira profissional) emerge um hiato entre as necessidades cidadãs, que se constituíam em tema central da agenda da campanha eleitoral, e o fazer político no cenário engendrado.

No lastro do pensamento arendtiano acerca da cidadania, da democracia e da crise de representatividade, parece-nos interessante recuperar acerca da ideia de desobediência civil. Nos termos da autora, desobediência civil (ARENDT, 1973, p. 68):

A desobediência civil aparece quando um número significativo de cidadãos se convence de que, ou os canais normais para mudanças já não funcionam, e que as queixas não serão ouvidas nem terão qualquer efeito, ou então, pelo contrário, o governo está em vias de efetuar mudanças e se envolve e persiste em modos de agir cuja legalidade e constitucionalidade estão expostas a graves dúvidas.

Assim pensada, a desobediência civil, em Arendt (1973), passa a ser uma possibilidade por meio da qual os cidadãos, frente às dúvidas e aos possíveis questionamentos dos direitos fundamentais constitucionalmente estabelecidos (no caso do Brasil, por exemplo, conforme está disposto na Constituição Federal de 1988, como mencionado na questão das debilidades da república), podem exercer a cidadania. Nesse ponto, podemos refletir a respeito da participação política do cidadão na sociedade, ponto arquimediano93 _{de construção do} conceito de cidadania arendtiano. Com relação à cidadania, de início, é preciso relacionar essa noção com as transformações político-históricas que permearam a caracterização do Estado e do homem ao longo do tempo. Logo, é com esta vigília que devemos refletir acerca da noção de cidadania.

Recuperando parte de sua história, e por isso salientamos o quanto o pensamento de Arendt não pode ser estudado descolado de suas vivências. Em 1933, como supracitado, quando ela deixou a Alemanha totalitária acompanhada de sua mãe, viveu por 18 anos como apátrida (daí decorre a noção de cidadania desvinculada da tutela de um estado) (YOUNG-BRUEHL,

93 _{Em sua constatação para os limites da ciência, Arendt (2000), identifica um limite existencial,}

conforme explica Heuer (2010, p. 539): o qual “consiste na relação entre o tempo de vida humana e a distância cósmica. A busca do ponto arquimediano, com o qual se quer mover a terra e levantá-la dos seus ângulos, ameaça fracassar. Este impulso central da ciência cósmica, não exprime ele a híbris na fantasia do cientista natural? Não para Arendt: para ela faz parte do ethos, da moral da ciência, “que o que podemos descobrir devemos descobrir, o que podemos, devemos fazer” (ARENDT, 2000, p. 400). Além disso, “[..] a decodificação dos elementos constitutivos da vida e o reconhecimento de seus elementos e processos se baseiam na esperança de encontrar seu ponto arquimediano, para tornar-se criador da vida e formador do corpo” (HEUER, 2010, p. 540-541).

1997). Assim, a noção de cidadania de Hannah Arendt foi fundamentada a partir do “direto a ter direitos”. Para a autora, a interação entre homens no espaço público ocorre por meio da cidadania que, para a filósofa, se constitui em um direito mínimo (ARENDT, 1981). Com isso, podemos depreender que Arendt erigiu suas proposições acerca da cidadania para além dos contornos, demarcações, limites do Estado-nação.

Ora, uma vez que Arendt estava preocupada em compreender o ineditismo do totalitarismo, em resumo, se a cidadania fosse tutelada pelo Estado durante o Totalitarismo, as minorias, os refugiados, os apátridas seriam todos não cidadãos? Isso porque os seus direitos estariam restringidos se dependessem do amparo do Estado. Logo, para Arendt (1981), cidadania é participar no espaço público, é aparecer na cena pública, é o direito a garantir estes direitos de participação. É com este aparecer na cena pública que a pessoa rompe com a subjetividade pura e, concomitantemente ao exercício de falar, debater sobre este mundo do qual passa a fazer parte, torna, na mesma medida, o mundo comum (ARENDT, 1981; ARENDT, 1991; ARENDT, 2006; SCHIO, 2012).

A cidadania em Arendt, desta maneira, conforme interpreta Macedo (2015), na medida em que resgata valores convencionados no pacto social, preceitos fundamentais, pode engendrar reflexões acerca das democracias contemporâneas, tal como a brasileira, na medida em que consubstancia o direito de concordar e discordar em um espaço público de compartilhamento, em que o agir e a vontade, intrínsecos à pluralidade humana erigissem possibilidades de os homens estarem uns com os outros, vivendo em comunidade, onde, com a liberdade da participação, pudessem fiscalizar os representantes políticos, corroborando a emergência do poder político (então consubstanciado na vontade e no agir dos cidadãos) (ARENDT, 1991; SCHIO, 2012).

Com esta perspectiva, o compartilhamento no espaço público é prerrogativa para o poder político. Em isolamento, afastados da vivência do senso comum, não há geração de poder, pois o poder, em Arendt, está atrelado à possibilidade de experienciarmos este mundo em pluralidade (ARENDT, 2014). Para Arendt, desta forma, o poder é potência, potencial para o “diálogo

aberto à multiplicidade de perspectivas”, uma vez que “exerce-se na relação entre os homens” (SCHIO, 2012, p. 189).

Na perspectiva arendtiana, desta maneira, o poder dependerá da capacidade de os indivíduos revelarem sua singularidade em um espaço público, confrontando, persuadindo, argumentando, em que coexistam diversidade de opiniões – eis a “aptidão humana para viver na pluralidade” (SCHIO, 2012, p. 189). Nas palavras de Arendt (2013, p. 129), diferentemente da violência, a qual precisa de justificação, o poder:

[...] não necessita de justificação, sendo inerente a própria existência de comunidades políticas; o que realmente necessita é legitimidade... O poder brota onde quer que as pessoas se unam e atuem de comum acordo, mas obtém sua legitimidade mais do ato inicial de unir-se do que de outras ações que se possa seguir.

A crise da democracia representativa, desta maneira, pode também ser relacionada pela crise das instituições públicas e a extenuante burocratização94 dos processos da vida em sociedade – o que, em termos arendtianos, apoucam os espaços em que o poder se estabelece, na medida em que diminuem os espaços “em que os cidadãos podem agir e se fazer ouvir” (FRATESCHI, 2007, p. 83). O espaço público, o agir, e o participar, desta forma, são imprescindíveis para o amalgamar a política e pluralidade humanas no sentido arendtiano (ARENDT, 2013).

Nesta senda, embora não possamos transpor as análises de Arendt acerca do totalitarismo, imediatamente, para a nossa realidade contemporânea, elementos de sua análise podem nos auxiliar a compreender nossa vida em sociedade a égide da participação humana na vida comum contemporânea. Na obra Origens do Totalitarismo (ARENDT, 2013b), a autora destaca o papel dos indiferentes, para os quais a cena pública não desperta interesse (SILVA, 2019). Neste sentido, replicamos algumas das reflexões arendtianas, acerca da postura não-política dos indiferentes (ARENDT, 2013b):

[...] o que é perturbador no tocante a essa aparente largueza de espírito não está no fato de as pessoas não se horrorizarem diante da rejeição das normas, mas que se tornavam indiferentes perante o crime. A doença mais bem escamoteada do século XIX, o tédio e o cansaço geral da burguesia, havia eclodido como abcesso [...] (p. 66).

94 _{Para Arendt (2013), a burocracia é “a forma de governo na qual todo mundo é destituído de}

[...] tanto a influência política dos judeus como a sua condição social resultavam do fato de que eles constituíam um grupo fechado, que trabalhava diretamente para o Estado, sendo protegidos por ele em virtude de serviços especiais que prestavam. A ligação íntima e imediata com a máquina do governo só era possível enquanto o Estado permanecesse distanciado do povo e enquanto as classes dirigentes continuassem indiferentes a administrar o Estado (p. 92).

[...] As minorias alemãs da Romênia e da Tchecoslováquia votavam naturalmente junto com as minorias alemãs da Polônia e da Hungria, da Letônia ou Lituânia, e ninguém podia esperar que os judeus poloneses, por exemplo, permanecessem indiferentes às práticas discriminatórias antijudaicas do governo romeno. Em outras palavras, a verdadeira base da associação no Congresso eram os interesses nacionais de cada minoria, e não o interesse comum de todas as minorias (p. 294).

Em continuidade reflexiva, Arendt (2013b) explica que o termo massas, por exemplo, pode ser empregado quando as pessoas estão reunidas sem qualquer interesse comum, ou seja, se aplica ao grupo que somente faz número, pois devido à sua indiferença, é incapaz de integrar uma organização com interesse comum (“seja partido político, seja organização profissional, seja sindicato de trabalhadores”). A apatia, assim, estaria relacionada, em termos arendtianos, àquelas pessoas neutras, indiferentes, as quais existem em qualquer lugar, “em qualquer país, e constituem a maioria das pessoas neutras e politicamente indiferentes, que nunca se filiam a um partido e raramente exercem o poder do voto” (p. 286).

Ao analisar o sucesso dos governos totalitários sobre as massas, Arendt conclui que, em verdade, ao contrário do que se poderia pensar, o comportamento das massas no regime totalitarista dos anos 1930, rompe com ilusões possivelmente esperadas do comportamento das massas em um governo democrático. Vamos trabalhar com duas das ilusões explicitadas pela autora. Em primeiro lugar, “as massas politicamente neutras e indiferentes podiam facilmente constituir a maioria num país de governo [mesmo] democrático”; em segundo lugar, os governos totalitários também podem nos auxiliar a refutar a questão de que, em países democráticos, as massas “somente constituem um pano de fundo para vida política da nação”, não importam: “a segunda ilusão democrática destruída pelos movimentos totalitários foi a de que essas massas politicamente indiferentes não importavam, que eram realmente neutras” (ARENDT, 2013b, p. 287).

A questão levantada por Arendt (2013b), é justamente o fato de que a inércia das massas pode legitimar a continuidade democrática, ao passo que “que o governo democrático [pode] repousar na silenciosa tolerância e aprovação dos setores indiferentes e desarticulados do povo, tanto quanto nas instituições e organizações articuladas e visíveis do país”. Com isso, podemos depreender que, nesta perspectiva, a ideia da democracia pode, de certo modo, fundamentar-se, [solapando a ideia de participação de todos, a ideia da soberania popular], na indiferença da massa que, inerte, vive apartada da vida comum, na indiferença do politicamente neutro.

Com a lente do indiferente arendtiano sobre o Brasil contemporâneo – e sua democracia representativa–, Silva (2019, s.p.) explica que a postura não- política do indiferente, identificado em diferentes castas sociais, pode ser compreendida a partir do enclausuramento deste na manutenção da própria vida [voltado visibilidade do EU e do entorno imediato], isolado do espaço comum:

[..] presente em todas as classes, o indiferente é aquele que, tendo passado a totalidade de sua existência fechado sobre si mesmo e sobre os seus, ocupando-se exclusivamente com a manutenção da própria vida, permaneceu sempre distante do mundo e do que é comum a todos, de modo que ele é completamente ignorante a respeito do funcionamento do espaço público e do tempo que o estrutura. Tendo garantida aquela liberdade de tipo negativa, que separa sua casa do restante do mundo, e tendo garantida a possibilidade de trabalhar para se manter e talvez prosperar, esta figura é indiferente a tudo o que se passa “lá longe, no mundo. Nesta mesma linha reflexiva, a partir de, inclusive, Schio95_{, explica que o} indiferente, “homem de massa” é aquele que permanece na esfera privada. E, a partir disso, na esfera do labor, como se nada mais existisse no mundo: “preocupado com a sobrevivência, esquecendo dos outros, da comunidade, de outros seres sencientes” – da vida que acontece lá fora. No conforto do seu lar, o indiferente garante sua participação política, somente quando é época de eleições: “ele consome tudo o que toca, faz qualquer coisa para manter-se acomodado”. Neste ponto, o indiferente participará da política em época de

95 _{Estas reflexões foram realizadas no grupo de leitura em Hannah Arendt, GEHAR, do Programa}

de Pós-Graduação em Filosofia, da Universidade Federal de Pelotas, em abril de 2019. Portanto, compartilho a referência à Schio, professora Sônia Schio, coordenadora do grupo, a qual remete a uma explicação sobre quem é o indiferente, em termos arendtianos. Dito de outra maneira, tanto agradeço ao grupo pelo encontro com o indiferente arendtiano; quanto compartilho a autoria criativa desta possibilidade de alinhamento.

eleições, tão somente, pois é esta relação que está tutelada pela seu título eleitoral – é a sua única obrigação.

Ao cumprir sua obrigação eleitoral em participar da política na época da