A empresa e a comunidade Santa Maria do Traquateua

O direito adquirido é reconhecido pela norma

Reunidos no dia 5 de agosto de 2001, moradores da comunidade de Santa Maria do Traquateua decidiram pelo seu autorreconhecimento enquanto remanescentes de quilombos, inspirados pelos estudos do subsídio chamado ―Minha

Terra‖, segundo Dona Maria. A CPT desempenhou importante papel neste momento de discussão, quando decidiram também pela titulação coletiva da terra e, neste mesmo dia, começaram a reunir documentos para encaminhar ao ITERPA. O recorte étnico foi oficializado no dia 16 de junho de 2002, quando foi fundada a Comunidade Remanescente de Quilombo de Santa Maria do Traquateua, momento marcante no processo de etnogênese daquela comunidade.

Reunindo trinta e duas famílias em uma área de 833.3833 ha (ITERPA, 2002), anos mais tarde, em 20 de novembro de 2005 (após quase quatro anos de espera, a contar da data de protocolo do pedido, 11/12/2001), foi autorgado52 pelo Governo do Estado, através do ITERPA, o Título de Reconhecimento de Domínio de área de terra com ocupação e uso por famílias remanescentes de quilombos, com Título de Domínio Coletivo em nome da Associação da Comunidade Remanescente de Quilombo de Santa Maria do Traquateua, presidida à época pelo senhor Narciso dos Anjos Silva (in memoriam).

Essa titulação selou mais uma etapa da busca pela posse do território historicamente ocupado, ―territorialização [que] funciona como fator de identificação, defesa e força. Laços solidários e de ajuda mútua formam um conjunto de regras firmadas sobre uma base física considerada comum, essencial e inalienável‖ (ALMEIDA, 2008, p. 133).

Segundo relatos de moradores da comunidade e informações da CPT (2006), até o início dos anos 1980, a Comunidade de Santa Maria do Traquateua possuía uma área com cerca 2.000 ha. Uma vez finalizado o processo de titulação, passou a contar com apenas 833 ha do total reivindicado, cuja diferença teria sido expropriada pela REASA na década de 1970. Na prática, o território diminuiu ainda mais com a passagem dos minerodutos e linha de transmissão de energia do projeto Bauxita Paragominas da CVRD/Hydro. Assim, os moradores da comunidade de Santa Maria do Traquateua passaram a dispor de apenas 633 ha (sobretudo, áreas de várzea e igapós).

Passada a década de 1980, e os intensos conflitos já referidos, a década de 1990 sem ocorrências mais drásticas, os anos 2000 foram de descobertas, de novas tensões, de novos/velhos conflitos e conquistas. No início desta década, o processo

52 _{Com base no que dispõem os Artigos nº 68, 215 e 216 do ADCT; os Artigos nº 285, 286 e 322 da}

Carta Estadual; na Lei Estadual nº 6.165; no Decreto Estadual nº 3.572/1999; e na IN do ITERPA nº 02/1999

de autoafirmação étnica toma corpo, e o discurso, que é confirmado pelo habitus, passa a ser qualificado com a linguagem exigida no mundo exterior à comunidade.

Para além das tradicionais relações de parentesco (uma vez que todas as famílias moradoras da comunidade de Santa Maria possuem parentes em alguma das quinze comunidades do território) há os laços de vizinhança que unem o território, mas também os antagonismos que marcam a história do lugar passam a gerar um ―certo grau de coesão e solidariedade‖, não só no interior da própria comunidade de Santa Maria, mas também em todo o Território Quilombola – pelas situações ―que reforçam politicamente as redes de relações sociais‖ (ALMEIDA, 2008, p. 134).

Já no último ano do processo de titulação das terras da comunidade, as tensões foram maiores, pois o longo e burocrático processo de reconhecimento legal enquanto remanescentes de quilombos foi acompanhado pela luta para defender o território, uma vez que o processo de titulação se efetivou ao mesmo tempo em que sofriam as consequências da implementação do Projeto Bauxita Paragominas, que foi efetivado, mesmo diante de grande resistência por parte de comunidades atingidas.

Fez diferença no conflito com a CVRD o aspecto argumentativo já acumulado sobre ser quilombola, cuja narrativa se assenta mais sobre a existência de novos sujeitos políticos organizados, do que em um simples argumento da existência da prova contundente da identidade baseada em resquícios físicos ou mesmo fechada nas questões de raça (ARRUTI, 1997).

A simbologia que separa duas visões de mundo

O que lembro, tenho. Guimarães Rosa Umas das características do modo de vida tradicional é o usufruto comum da terra. Há regras tácitas que são observadas por aqueles considerados ―da comunidade‖, cujo pertencimento é garantido pela consanguinidade ou por redes de sociabilidade. Há o respeito pela roça, pelo quintal do vizinho, não carecendo de cercas pra definir limites e marcar o que pertence a uma ou outra família. A cerca é uma invenção que chega com a propriedade privada.

A capacidade do homem em transformar suas relações com a natureza, ao mesmo tempo em que transforma a própria natureza, esteve orientada por uma tendência de privatização de um bem, em princípio, patrimônio de todos. Um caminho de legitimação da propriedade privada do território, assim como também de aproveitamento de seus recursos (CASTRO, 1998, p. 4).

A terra que hoje pertence ao empreendimento de dendê é separada do território que pertence à comunidade de Santa Maria do Traquateua por uma cerca que também faz limite com outras comunidades. Dividindo muito mais do que aspectos físicos, a cerca separa o que é de uso privado daquilo visto como de apropriação coletiva.

Uma forma de subversão dessa separação se dá por aberturas de passagens improvisadas feitas na cerca que separa as comunidades da empresa. Segundo um morador do território quilombola, essas passagens são feitas por empregados da empresa, na tentativa de encurtar o caminho até as áreas de trabalho do empreendimento. A empresa insiste em refazer a cerca, assim como os trabalhadores insistem em investir nesta estratégia proibida (Foto 28).

Foto 28: Passagem abertura na cerca que separa a Comunidade de Santa Maria do Traquateua das terras sob domínio da Empresa Marborges.

A cerca que separa a comunidade de seu passado

―[...] ali, depois daquela cerca ali, ainda tem uma árvore que eu plantei, era nosso terreno, onde eu me criei [...] Dona Fuluca, 79 anos, moradora da comunidade de Santa Maria do Traquateua.

Entende-se o território como o espaço ―sobre o qual um certo grupo garante aos seus membros direitos estáveis de acesso, de uso e de controle sobre os recursos e sua disponibilidade no tempo‖ (CASTRO, 1998, p. 5). Essa intervenção no território é composta por formas materiais e simbólicas ―nas sociedades ditas ‗tradicionais‘ e no seio de certos grupos agroextrativos, o trabalho encerra dimensões múltiplas, reunindo elementos técnicos com o mágico, o ritual, e enfim, o simbólico‖ (CASTRO, 1998, p. 5), reproduzidos pelo habitus.

As narrativas sobre as formas materiais e simbólicas de apropriação do território são acessadas na memória e repassadas oralmente de geração em geração, quando relatam a chegada dos primeiros habitantes, transmitindo o que aprenderam com os antepassados sobre como lidar com a terra, com o rio, com a floresta, com a religiosidade etc. Assim, seguem ressignificando o território e a vida em comunidade, o que nos faz perceber quão imbricados estão esses dois aspectos. Desta forma, não são apenas terras cercadas, são territórios que contêm memória.

Ambos – terra e origem – constituem as forças decisivas nesse parto de uma história elaborada e transmitida na oralidade do grupo e que tem o poder de guardar, zelar e repassar um legado que os torna senhores das terras formando uma légua quadrada, e nela colados os elos da sua ascendência (CASTRO, 2005, s/p).

Essa mesma memória sabe falar do território ocupado com riqueza de detalhes, localizando árvores, cursos d‘água, caminhos. É o que permite que Dona Fuluca, apontando em direção à propriedade da empresa, localize, dentre as plantas de dendê, onde ficava o quintal da família, a casa, a terra que lhes pertencia e de onde foram expulsos de forma violenta pela empresa REASA.

Quando fala com carinho do quintal de sua família, que foi perdido no conflito, o bem patrimonial que ela reivindica não é aquele fundado no direito legal, da propriedade privada (este quem o tem é o empreendimento). Ela reclama aquele patrimônio intangível dado pela relação de cumplicidade do homem com seu meio,

pelo que a vivência naquele território possibilitou ser construído, uma vez que ―os territórios dos povos tradicionais se fundamentam em décadas e, em alguns casos, séculos de ocupação efetiva. A longa duração dessas ocupações atribui um peso histórico às suas reivindicações territoriais‖ (LITTLE, 2002, p. 11).

A gente já morava aí nesse mesmo lugá, porque lá nesse lugar onde a gente mora, lá nós fomo nascido e criado, meu pai, lá ele foi nascido e foi criado e lá ele morreu. Os pais dele também, eles viero de outro lugar, casaro e fizero a casinha deles lá (Dona Fuluca, moradora da comunidade).

Em um dos momentos de conversa, ritmada pelo corte da castanha-do-pará que servia aos visitantes, Dona Fuluca relatou o processo de resistência ―no tempo da REASA‖, que continuou ―no tempo da Vale‖. Ao contrário do que a sua aparência frágil e franzina tenta negar, é ―mulher de luta‖, que nunca teve medo ou fugiu dos enfrentamentos, como ela mesma faz questão de enfatizar (Foto 29).

Eu andei muito, a gente existe nesse lugá porque eu andei, andei, andei, eu passava a semana andando e aonde chegou a vez no começo de nós andá, era coisa que eu nunca tinha feito (Dona Fuluca, moradora da comunidade).

Foto 29: Dona Fuluca, 76 anos.

Fonte: Trabalho de campo (ALVES, 2013).

Mesmo que a norma confirme o que o capital impôs, que a Marborges hoje é a dona dessas terras, e não mais a REASA, a prática insiste em confirmar que ambas são signatárias de uma mesma lógica de ação sobre o território, reafirmada na forma de lidar com a terra.

A gente quando [...] esse pessoal aí da Reasa que primeiro quando eles entraram aí era chamada Reasa, hoje em dia é que ela já é Marborge. Eles roçaram isso tudinho, isso tudo foi botado embaixo [...] O meu pai era vivo, o meu pai morreu porque eu acho que ele se impressionou quando essa Marborge [...] essa Reasa entrou aí a gente tinha muita coisa, lavrora, as nossa roça era tudo roçado, roça madura, roça amadurecendo e eles arrancaro tudo as nossas roça (Dona Fuluca, moradora da comunidade). A cerca que separa duas visões de mundo

A cerca é também uma simbologia da separação de duas perspectivas diferentes de interação com a terra e com o território e, ―de forma clara, a cerca produz rupturas e divide os modos de operar da empresa e o tipo de existência do povoado‖ (ACEVEDO MARIN, 2004, p. 188). E esta diferenciação não se dá somente pelo habitus de um agente ou de outro, é reforçada pelo capital que ambos põem em jogo no campo de disputas.

No que se refere às comunidades tradicionais, o reconhecimento do seu modo de vida passa por um processo de disputas que tem contribuído, inclusive, para a ampliação do capital social do grupo (BOURDIEU, 1989), tornando-o cada vez mais apto para a defesa de seus interesses perante outros agentes com quem são impelidos a estabelecer relações. Porém, na lógica dos processos econômicos capitalistas, assim como no âmbito técnico-burocrático do Estado, ainda há negligência quanto a esse reconhecimento. É justamente sob estes dois aspectos que a empresa, detentora de capital social específico, qual seja, o capital econômico, consegue se sobrepor à comunidade, ao buscar estratégias para se manter, ou melhor, se posicionar no campo de lutas (BOURDIEU, 1989).

Em se tratando de grupos marcados por questões étnicas, os ―elementos ideológicos e políticos resultam incompreensíveis para o conhecimento técnico- econômico, pelos fortes traços de preconceito e estranhamento‖ (CASTRO, 1998, p. 6) que os caracterizam. Nas comunidades, as práticas são formuladas pela experiência com a natureza, acumulando conhecimentos de geração em geração, e que subjazem às relações sociais (CASTRO, 1997, 1998).

[...] uma integração entre a vida econômica e social do grupo, onde a produção faz parte da cadeia de sociabilidade e a ela é indissociavelmente ligada, facilitando encontros interfamiliares, realização de festas, perpetuação de rituais e outras modalidades de trocas não econômicas (CASTRO, 1998, p. 6).

A perspectiva de usufruto comum da terra possui uma longa história de não reconhecimento pelo sistema jurídico deste país, até que as pressões sociais em torno da terra fizeram-na motivo de atenção. Porém, nesse contexto as análises econômicas foram responsáveis pela reprodução da visão de que as terras de uso comum eram ―formas atrasadas, inexoravelmente condenadas ao desaparecimento‖ ou eram ―meros vestígios do passado, puramente medievais‖ que recaíam sobre os camponeses, subjugando-os (ALMEIDA, 2008, p. 136). Para este modelo de análise sobre o homem do campo e o usufruto comum da terra há a crença predominante até hoje, de que as populações tradicionais imobilizam a terra, impedindo-a de comercialização (ALMEIDA, 2008), confirmando a falácia de que a titulação de terras concorre para o não desenvolvimento da sociedade brasileira (ARRUTI, 2010).

As comunidades tradicionais guardam uma diversidade empírica muito grande e complexa (CASTRO, 1997, 1998) e, como mostra a história, essas realidades são pouco visíveis aos olhos do planejador, ou mesmo vistas de forma homogênea, sobretudo quando políticas e projetos de desenvolvimento são pensados, seja para o grande ou para o pequeno produtor – porque ambas afetam os territórios tradicionais.

As comunidades que vivem com base no uso comum da terra desenvolvem gestão econômica diferenciada (ALMEIDA, 2008), o que reforça a ideia de que ―um camponês não tem a mínima condição de pensar e agir como um operário, porque ele é socialmente outra pessoa, isto é, pertence a outra classe social, cujas relações sociais são de outro tipo, cujos horizontes e limites são outros‖ (MARTINS, 1991, p. 15), social e politicamente diferentes.

O Estado e sua razão instrumental (LITTLE, 2002) buscam o controle sobre o território por meio de planos e políticas que pretendem impor uma dada perspectiva de desenvolvimento. Mas esbarram no fato de que a sua força incide sobre grupos diversos que ―têm interesses, finalidades, histórias e, claro, territorialidades diferentes e, muitas vezes, divergentes, que não podem ser equacionados apelando à técnica‖ (LITTLE, 2002, p. 20).

Mesmo com anos de experiência e casos exemplares que indicam a necessidade de revisão da forma de gestar processos de desenvolvimento na Amazônia, cujas políticas de desenvolvimento se assentam especialmente na

valorização de commodities (monocultivos ou exploração mineral), constantemente novos projetos são propostos à revelia de um sem número de protestos (OLIVEIRA, 2001). Este modelo de pensamento e orientação política viabilizou a entrada da REASA em Moju na década de 1980, gerando conflitos com as populações locais. No mesmo direcionamento, permitiu a continuação do projeto pela Marborges e possibilitou a intervenção da Vale no território, agora quilombola, reproduzindo a mesma estratégia que hoje valoriza a chegada do dendê ao território, promovendo novos impactos e tensões entre atores em posições distintas no campo.

O problema do ordenamento territorial no âmbito das políticas desenvolvimentistas do Estado torna-se uma questão de defesa do território para aqueles agentes ―que mantiveram seus territórios sociais durante longo tempo sem o apoio do governo (ou apesar dele)‖ (LITTLE, 2002, p. 20). É o caso do recente zoneamento de áreas aptas ao plantio de dendê e outras monoculturas, que ao definirem os contornos territoriais e benefícios econômicos dessas políticas, deixam o local a mercê das suas próprias forças de resistência. O que tem resultado da pressão sobre o mercado de terras é a crescente saída do pequeno agricultor, do ribeirinho, do extrativista dos seus territórios, para dar espaço às grandes empresas monocultoras de dendê. Esse processo encontra maior resistência nas terras tituladas como de remanescentes de quilombos (que não podem ser vendidas, porém muitas áreas já se encontram cercadas por plantações de palma de dendê).

Quando analisamos a rede de relações existentes em torno da economia do dendê, e a atuação do Estado neste cenário, temos a reafirmação das vantagens que o grande capital industrial possui ao se lançar em projetos como estes. Em oposição, temos a realidade dos pequenos agricultores, quando analisamos as condições de produção e comercialização de seus cultivos, como a farinha, o açaí, a castanha-do-pará, o coco etc.

A dificuldade é muita porque, a senhora veja, como é que o caba vai plantá e não tem como levá [...] aqui mesmo, no tempo de safra boa teve tempo de muito sacrifício pra sair com a farinha daqui [...] e quando o preço tá baixo aí é que muita gente desiste porque é muito penoso. Não compensa porque é muito penoso sair daqui pra vendê (morador da comunidade de Santa Maria).

Quanto aos grandes projetos, a articulação da infraestrutura é um dos requisitos básicos para a implementação de empreendimentos em determinada área, muitas vezes a custo zero para o capital privado.

Em audiência pública realizada no dia 11 de abril de 2014, o Ministério Público do Estado do Pará (MPE) chamou a sociedade civil e empresas para um diálogo sobre a expansão do dendê no nordeste paraense. Nesta ocasião houve críticas ao Banco da Amazônia (BASA), pelas dificuldades criadas na liberação de crédito para atividades da agricultura familiar que não fosse o plantio do dendê. Segundo Nahum e Bastos (2013), o Pronaf/Eco é a linha de crédito do Pronaf que mais recebe incentivos do Estado, incluindo a:

[...] garantia de compra do produto a preço de mercado e monitoramento de todas as fases do processo produtivo, a começar pelo piqueteamento da área, treinamento para coleta e mesmo carregamento da produção até a agroindústria (NAHUM; BASTOS, 2013, p. 483).

Neste mesmo encontro foram relatados casos de pequenos agricultores que assumidamente aceitaram cultivar dendê somente pela infraestrutura que vem como contrapartida do projeto, como abertura de ramais, construção de pontes, asfaltamento de estradas etc. Ouviu-se, ainda, Andre Grossi Machado, coordenador geral de Biocombustíveis do MDA afirmar que nenhum agricultor é obrigado a plantar dendê, e os que o fazem é de comum acordo com as empresas e órgãos financiadores – fala que reforça a posição do Estado, que mesmo quando é democrático, é autoritário.