A escrita do sagrado na obra de Tancredo da Silva Pinto

Conforme discutimos no item anterior, Tancredo foi um homem que exerceu certo protagonismo negro ao buscar nomear uma realidade para a religião. Essa realidade foi tentada pelo líder umbandista de diversas maneiras, entrando na imprensa, por meio de redes de sociabilidade e levando a umbanda para o espaço público. Para além dessas formas, temos

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Woodrow Wilson da Matta e Silva nasceu em Garanhus, no Pernambuco, em 1916 e faleceu no Rio de Janeiro, em 1988. Foi um dos grandes propagadores da umbanda Esotérica no Brasil. Sua trajetória, bem como a escrita do sagrado em sua obra, foi analisada por Oliveira (2017).

também a dimensão da escrita, visto que ele teria publicado alguns livros, ao longo de sua vida, nos quais versava sobre sua concepção de religião.

Não se pode esquecer, que a relação entre escrita e oralidade nas religiões afro-brasileiras foi tema já discutido por alguns autores do campo acadêmico (ORTIZ, 1991; NEGRÃO, 1996; CAMARGO, 1961; ISAIA, 1999, 2012; CASTILLO, 2010; OLIVEIRA, 2017255).

De acordo com Oliveira (2017), é comum associar as religiões de matrizes africanas à tradição oral, contudo, não se pode esquecer que os intelectuais da umbanda empreenderam uma ação vigorosa na escrita a fim de divulgaram todo um conjunto doutrinário, que poderia ser comparado a um corpus canônico (OLIVEIRA, 2017, p.9).

Entretanto, de acordo com o autor:

Existem, entretanto, na ação escriturística (sic) dos umbandistas duas questões que se destacam: uma, diz respeito ao efetivo protagonismo destes em nomear a realidade da religião; a outra, fala do uso do livro enquanto instrumento de divulgação das propostas de unificação e padronização do culto. Estas questões provocam divergências entre os pesquisadores do campo umbandista. Uma corrente admite que a participação dos intelectuais e a publicação de obras doutrinárias são inerentes à própria umbanda. A outra, considerando a força inventiva do "fazer-se" umbandista, relativiza o protagonismo dos intelectuais da religião e a relevância de suas obras para a cotidianidade dos Terreiros. Na perspectiva do processo de legitimação da umbanda no campo religioso brasileiro, adquirem nexos as tentativas de impor a representação de uma religião letrada e perfeitamente harmonizada com as regras simbólicas orientadoras do agir coletivo, expressando ideias de modernidade e progresso (OLIVEIRA, 2017, p. 9).

Desta forma, segundo Camargo (1961) quando realizou sua pesquisa sobre o

continuum mediúnico em São Paulo, existia uma produção literária robusta sobre a religião

naquele Estado, cerca de 400 livros sobre umbanda256 teriam sido publicados no Brasil (CAMARGO, 1961, p. 41). Assim, segundo ele, todo terreiro de umbanda teria sua pequena biblioteca, onde convidavam, ao menos formalmente, os fiéis para lerem e aprenderem sobre a religião. Todavia, alguns dirigentes tratavam essa literatura com certo descaso, seja criticando suas imperfeições e mistificações ou atribuindo a mesmas qualidades de informações secundárias e subordinadas em qualidade com o seu próprio aprendizado. Os líderes afirmavam que sua autoridade não poderia sofrer desprestigio, em confronto com a

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Oliveira (2017), em seu trabalho sobre o papel da escrita do sagrado na umbanda analisando parte da obra de Matta e Silva, faz um importante debate historiográfico sobre alguns autores que analisaram o papel da tradição oral e da escrita na umbanda, assim como nas religiões afro-brasileiras, dentre os quais estão Camargo (1961); Ortiz (1991); Negrão (1996), dentre outros.

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O movimento editorial foi de tal ordem que surgiram, inclusive, empresas voltadas para atender esse nicho de mercado como, por exemplo, as editoras: Aurora (criada em 1954), Espiritualista (fundada em 1957) e Eco (organizada em 1963) (OLIVEIRA, 2017, p.20).

palavra escrita (CAMARGO, 1961, p. 42). Ou seja, mesmo que existisse uma vasta literatura sobre a religião, para o autor, os líderes de terreiros e tendas de umbanda buscavam manter sua autoridade frente a palavra escrita.

Quanto aos livros, segundo o autor:

Podem-se dividir em dois tipos os livros umbandistas: os que cuidam do aspecto ritualístico e os doutrinários. Os primeiros geralmente simples folhetos apenas transcrevem as letras das músicas sacras (“pontos cantados”), os sinais próprios de cada linha ou entidade (“pontos riscados”) e explicações técnicas sobre os banhos e defumações. Os outros procuram interpretar a umbanda e seu ritual, explicaram a origem e a função da liturgia e explicam a posição da umbanda em face das outras religiões, especialmente do kardecismo. A extraordinária variedade doutrinária que transparece nesses livros é ainda maior do que a proliferação multiforme dos terreiros. Os livros doutrinários exprimem duas tendências, nem sempre mutuamente exclusivas. A primeira segue, com certas liberdades, a orientação dos antropólogos brasileiros, que aliás citam. Traçam a origem africana da Umbanda, dão ênfase aos ritos de “iniciação” tradicionais da Bahia e estabelecem um vocabulário Sudanês e Banto ligado às práticas religiosas. A segunda defende a tese de origem remotíssima da umbanda, “muito mais antiga do que o kardecismo, o cristianismo e o próprio judaísmo”. Os Lêmures, os Hindus ou os Egípcios foram, de acordo com esta literatura, os grandes iniciadores desta religião, a mais antiga e venerável da humanidade. Frequentemente, interpretações esotéricas se intercalam nos livros desta tendência. A numerologia, a doutrina da evolução espiritual, os temas mágicos correspondentes da tradição europeia, a teoria dos talismãs, os signos de Salomão, a doutrina dos elementos e dos elementais, a Astrologia, etc., fazem incursões nos livros umbandistas, intercalando-se com os orixás, “linhas”, “falanges” e “legiões”. Em quase todos os volumes, os traços importantes do kardecismo, presentes nas práticas dos “terreiros”, também se repetem: a doutrina da evolução, do Karma e da reencarnação (CAMARGO, 1961, p.42-43).

Assim, a questão do autor é, após demonstrar a amplitude da literatura umbandista, que ao fim as publicações em torno da religião acabam por refletir questões e conflitos federativos e de intelectuais presentes no continuum mediúnico. Questões estas que se deram, por vezes, entre uma prática umbandista que se volta para o catolicismo e para o espiritismo, ou seja, a “umbanda branca” e uma forma de umbanda que se volta para as religiões afro-brasileiras e para uma concepção mítica de África, ou seja, a “umbanda omolocô”. Portanto, ele quer tentar entender qual a influência que esta literatura pode vir a ter sobre a religião. Para ele, existem dois caminhos possíveis, pois seria possível que esta literatura se tornasse um instrumento de consolidação do continuum, ou que, pelo contrário, contribuísse para uma separação consciente da umbanda em uma estrutura coerente e suficientemente funcional para manter uma vida autônoma em São Paulo, local de seu campo de estudo (CAMARGO, 1961, p. 43).

Assim, como Camargo (1961), para Negrão (1996) a religião é monopolizada pelos pais e mães de santo com a transmissão de conhecimento oral frente a palavra escrita. Ele aponta o fato dos terreiros se constituírem sob a forma de grupos autossuficientes, mantendo

pouca relação entre si, mas não esgota a importância de iniciativas de codificação ritual buscada nos diversos livros que compõem a literatura umbandista, principalmente aquelas tentadas por intelectuais e líderes federativos (NEGRÃO, 1996, p. 146). Para o autor:

Embora a teologia produzida por eles não tenha o rigor e o refinamento próprio da dos teólogos profissionais das igrejas tradicionalmente estabelecidas, nela está presente a mesma busca de sistematização racionalmente orientada, que conforma uma cosmogonia coerente e significativa a partir de certos pressupostos e crenças básicas. Pode perceber, no discurso dos líderes das federações, algumas das preocupações centrais da teologia: (1) Uma eclesiologia, associada às tentativas de unificação institucional. (2) Uma liturgia, através da padronização dos rituais tradicionais e da criação de novos. (3) Uma ética religiosa, conjunto sistemático de princípios e noções que chamam de codificação doutrinária (NEGRÃO, 1996, p.146)

Outro fator que demonstra a variedade da literatura umbandista estaria no fato de que Tancredo da Silva Pinto e Matta e Silva estariam, na época de pesquisa de Negrão (1996), entre os autores mais lidos e citados pelos umbandistas. Segundo Negrão (1996), as contradições e discordâncias encontradas na visão religiosa dos dois umbandistas demonstra o quanto a literatura umbandista e também umbanda acabou se constituindo enquanto uma religião complexa e longe de encontrar uma forma. Pois, enquanto Tancredo defendia uma religião com uma origem africana e com fortes relações com o continente africano, Matta e Silva, por sua vez, propagou uma umbanda tendo a Lemúria257 como seu local de origem e, em certo sentido, destituída de relações com o continente africano (NEGRÃO, 1996). Os dois autores, inclusive, chegaram a trocar críticas258

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Ainda, segundo o autor, apesar do grande número de publicações umbandistas, poucos eram os pais de santo por elas atingidos (NEGRÃO, 1996, p. 327). “Diversamente dos kardecistas, a tradição religiosa não se encontra nos livros; como no candomblé, ela é passada de boca a ouvido ou então revelada pelos orixás” (NEGRÃO, 1996, p. 327).

Para o autor, parte da literatura umbandista tenta legitimar a religião por meio de um discurso “pseudocientífico”, assim como ocorreu, em partes, com o espiritismo. Mas, essa aproximação com a ciência só estaria presente nos escritos dos intelectuais da umbanda, não refletindo a realidade dos locais de culto e dos pais de santo, com exceção de poucos, ou seja, aqueles que possuíam uma maior proximidade com as federações (NEGRÃO, 1996, p. 332).

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Para mais informações sobre a escrita do sagrado na obra de Matta e Silva, ver Oliveira (2017).

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Segundo Oliveira (2017), a preocupação de Matta e Silva em afastar a umbanda de suas origens africanas era tanta, que o mesmo chegava a dizer que o vocábulo umbanda não existiria no tronco banto e iorubá, o que certamente incomodava a figura de Tancredo da Silva Pinto (OLIVEIRA, 2017, p.153).

Renato Ortiz (1991), por sua vez, observa que no processo de legitimação da religião umbandista, a mesma foi apresentada enquanto uma crença erudita ou uma religião que passou por um esforço de erudição (ORTIZ, 1991). Para os adeptos da umbanda, segundo o autor, a sociedade urbano-industrial e de classes seria a fonte dos valores legítimos que orientariam suas práticas religiosas (ORTIZ, 1991, p.162).

Ortiz (1991) usa o conceito de legitimação de Weber, que é carregado, segundo ele, de dois sentidos que, embora sejam complementares, são também distintos. Essa categoria ora é utilizada na acepção de justificativa de uma instituição social, ora significando um tipo de dominação (ORTIZ, 1991, p. 163). O autor complementa seu conceito de legitimação a partir de Peter Berger e Tomas Luckmann (1973), pois estes consideram a legitimação como processo de justificação e explicação do mundo. Para Ortiz (1991) esse esforço seria necessário para o movimento umbandista, uma vez que a religião seria um valor novo que estaria emergindo na sociedade brasileira (ORTIZ, 1991, p. 163).

Nesta busca de legitimação por parte de alguns intelectuais e líderes umbandistas, o autor percebeu que o discurso dos escritores umbandistas é carregado, por pelos menos três formas de legitimação que concorreriam para a integração da religião no seio da sociedade brasileira, estes seriam: a) antiguidade da religião, b) discurso cientifico, c) discurso cultivado (ORTIZ, 1991, p.163-164).

A questão da antiguidade da religião demonstra como os intelectuais umbandistas procuraram legitimar a religião por meio da invenção de uma tradição para a mesma. Em alguns trabalhos, a umbanda é apresentada como tendo uma origem na Índia ou Lemúria, conforme propagado ao longo do Primeiro Congresso de Umbanda, de 1941, outra corrente, representada por Tancredo da Silva Pinto apresentaria que a religião teria tido sua origem no continente africano (ORTIZ, 1991). Esse discurso de antiguidade da religião opera uma transformação sutil que faz da origem milenar da palavra umbanda, conclua-se a origem milenar da religião, que na concepção de alguns de seus intelectuais, teria surgido muito antes do cristianismo, do candomblé e do kardecismo (ORTIZ, 1991, p. 165-167). Segundo o autor: “o discurso aparece assim como fonte legitimadora do mito de fundação da gênese umbandista: pouco importa a veracidade das provas históricas, elas não são relevantes” (ORTIZ, 1991, p. 168). O problema é montar logicamente, num jogo de palavras um texto coerente que possa justificar a objetivação de uma instituição existente.

Quanto ao discurso cientifico, este teria sido fruto da relação e do sincretismo entre umbanda e o kardecismo, mas a umbanda trataria a relação entre ciência e religião de forma diferenciada do kardecismo, pois, enquanto o espiritismo conceberia a religião como

possibilidade de realização da ciência, a umbanda, ao contrário, utiliza a ciência como fundamento de seu mundo religioso (ORTIZ, 1991, p. 169). Ou seja, ela é transformada em argumento de legitimação do sagrado, onde “o discurso religioso aparece sobrecarregado de uma vontade pseudocientífica que procura justificar os rituais mágicos religiosos” (ORTIZ, 1991, p. 169).

A última dimensão de legitimação da umbanda encontrada nos discursos dos líderes e intelectuais umbandistas, seria o discurso cultivado, este tem relação com as outras duas dimensões citadas anteriormente. O discurso cultivado seria definido por Ortiz (1991) como parte da cultura relativa ao conhecimento histórico, filosófico e erudito. Dentro desta perspectiva, temos a dimensão do saber escrito, que é valorizado, juntamente com a preocupação que os dirigentes umbandistas possuem com respeito a literatura, que na concepção do autor refletiria um imperativo categórico presente na religião (ORTIZ, 1991, p. 175). O livro acabaria operando como um fator de padronização, pois difundiria ideias e preceitos que, “sem a linguagem escrita, se conformariam ao círculo estreito de certos intelectuais religiosos” (ORTIZ, 1991, p. 175).

Entretanto, o hábito da leitura para o autor, estaria mais presente nos terreiros de classe média, sendo sua aceitação mais dificultosa nos terreiros frequentados pelas camadas mais pobres, seja por conta de que muitos adeptos destes terreiros serem semialfabetizados. Assim, “é a existência de certa resistência ao saber livresco que se opõem, em certo sentido, ao saber ditado pela boca do espirito” (ORTIZ, 1991, p. 176).

Contudo, na concepção do autor, a valorização do saber escrito colocaria a umbanda em oposição ao candomblé, visto que naquela religião os mitos, gestos e ritos seriam transmitidos por meio da vivência de geração em geração (ORTIZ, 1991, p. 177). No candomblé, para Ortiz (1991) a linguagem oral suprime a escrita. A umbanda romperia como essa forma de conceber o mundo, transformando a participação religiosa em aquisição de saber. Se a característica do candomblé é a ausência de escritos teológicos, na umbanda essa literatura ganhou destaque (ORTIZ, 1991, p. 178). Assim, na umbanda "a 'palavra aspirada', 'o hálito que dá vida à matéria inerte', a força sagrada que se transmite aos objetos pela realização do ato mágico, são aprisionados na e pela escrita” (ORTIZ, 1991, p. 179).

Todavia, para o autor:

[...] seria um erro considerar o livro exclusivamente como forma de comunicação do saber, ele traz consigo a marca do homem cultivado, da intelectualidade: ele é o centro nodal do discurso erudito. Os significados culturais que não existem na tradição oral são agora veiculados pelo e no livro; o pai de santo não é um simples

sacerdote, ele se transforma em escritor. O livro implanta assim uma nova forma de dominação: a racional (ORTIZ, 1991, p. 179).

Contudo, apesar de nosso foco de pesquisa não ser o candomblé, mas sim a umbanda, não são todos os autores do campo acadêmico que entendem a transmissão do saber no candomblé como sendo exclusivamente oral e desvinculadas da escrita. Dentre estes autores, gostaríamos de destacar Castillo (2010). A autora analisou os “entrelugares da oralidade e da escrita” nos candomblés da Bahia (CASTILLO, 2010, p.11). Ela questiona a transmissão de conhecimento dos terreiros sendo apenas realizada pela tradição oral, Castillo (2010), apresenta que a escrita é também uma dimensão de transmissão de conhecimentos utilizada em terreiros de candomblé, além do uso da fotografia e das gravações sonoras de cantigas (CASTILLO, 2010, p.13).

Em seu trabalho de campo na Bahia, a autora descobriu diversas maneiras sobre as quais a escrita e a fotografia eram utilizadas nos candomblés, como em inscrições de rituais, na invocação de deidades e de ancestrais ou nos chamados “cadernos secretos”, espaços nos quais alguns iniciados anotavam seus conhecimentos religiosos (CASTILLO, 2010, p. 13). A autora cita como exemplo, o Opô Afonjá, dirigido pelo Babalâo Martiniano do Bonfim259

(1858-1943) onde informações relativas aos barcos de iaôs260 eram registradas por meio de cadernos (CASTILLO, 2010, p.18).

Outro autor que analisa a relação entre palavra escrita oralidade na umbanda é Isaia (1999, 2012). Para o autor, “o 'fazer-se' umbandista como dotado de força inventiva suficiente para bloquear a mera reprodução da obra dos intelectuais" (ISAIA. 1999, p. 98). Ele enxerga as produções literárias como um esforço travado entre os diferentes autores em nomear uma realidade para a religião (ISAIA, 1999).

Não obstante, o esforço dos intelectuais umbandistas de tentarem impor uma religião letrada e profundamente harmonizada com o mundo da ordem, imposição que nem de longe ocorre no fazer umbandista cotidiano (ISAIA, 1999, p.114). Portanto, segundo o autor:

É nesse esforço para impor o consenso do que seja a religião e a identidade dos "verdadeiros" umbandistas que a palavra escrita vai aparecer como estratégia autorizada da disseminação doutrinária. Através da palavra escrita os intelectuais

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Martiniano Eliseu do Bonfim foi um Babalaô nascido na Bahia, de nome africano “Ajimudá”. Nascido livre, com catorze anos acompanhou seu pai, ex-escravo, no retorno a Lagos, Nigéria, onde trabalhou como marceneiro. Por volta de 1883, retorna à Bahia portando altos títulos sacerdotais da tradição dos orixás, e tornou-se uma das personalidades mais respeitadas da comunidade afro-baiana. Em 1935, no Ilê Axé Opô Afonjá, sugere a Mãe Aninha a criação do corpo dos “obás de Xangô”, integrado por amigos e protetores do terreiro. Em 1938, após o Segundo Congresso Afro-Brasileiro foi eleito presidente da União das Seitas Afro-Brasileiras da Bahia (LOPES, 2004, p. 129).

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Cerimônia de saída anual de noviços iniciados no culto do candomblé (LOPES, 2004).

umbandistas vão divulgar suas exegeses sobre a presença da magia na nova religião, esforçando-se em demonstrar erudição. As exegeses sobre a magia apareciam como momentos em que esses intelectuais tentavam interpretar as práticas mágicas acontecidas na cotidianidade umbandista, dotando-as de um substrato o mais próximo possível das exegeses teológicas judaico-cristãs (ISAIA, 2011, p.73).

Assim, no presente trabalho, concordamos com Capone (2009), pois a autora argumenta que uma influência do kardecismo na umbanda é a importância concedida “à formação do médium pelo estudo da literatura sagrada” (CAPONE, 2009, p.97). Portanto, na concepção da autora há certa influência literária sobre alguns membros da umbanda. Mas, também acreditamos que a prática religiosa pode influenciar essa produção literária e vice-versa, visto que as mesmas não se constituem enquanto coisas estanques.

Quanto ao nosso objeto de estudo, conforme vimos anteriormente, Tancredo foi, assim como alguns de seus companheiros, um importante intelectual para a umbanda, pois além de defender um projeto de “reafricanização” para a religião, por meio da umbanda omolocô, escreveu durante 25 anos no jornal O Dia, a coluna “Dos Sacerdotes de Umbanda”, por onde buscava defender e legitimar a umbanda omolocô.

A posição de pai-de-santo, certamente lhe dava prestígio em torno dos conhecimentos sobre a religião, sem contar as redes estabelecidas por ele com lideranças religiosos e políticos do período. Foi também um dos autores mais lidos da umbanda, como vimos acima (NEGRÃO, 1996). Desta forma, cabe destacar o esforço por parte das lideranças umbandistas, mesmos estas provendo de classes sociais com baixas condições socioeconômicas em estabelecer uma umbanda letrada e intelectualizada. Portanto, assim como Matta e Silva e outros líderes afro-brasileiros, Tancredo acumulava a profissão de escritor e de pai-de -santo.

Assim, no presente momento, gostaríamos de analisar o livro “Guia e Ritual para a

organização de terreiros de umbanda”, lançado em 1968 pela editora Eco, escrito por

Tancredo e Byron Torres de Freitas. Analisamos esta obra com o intuito de entendermos que concepção de umbanda Tancredo e seus congêneres buscavam propagar? Com quem dialogavam em seu movimento de “reafricanização” da umbanda?

Com o intuito de respondermos as questões propostas acima, iremos analisar algumas partes e capítulos da obra. O livro parece ter sido escrito como um guia para iniciados na umbanda e praticantes da religião constituírem suas casas de santo, e terem orientações práticas sobre a mesma, estas envolviam aspectos jurídicos e religiosos necessários, na visão dos autores, para a prática da religião.

Cabe lembrar que, de acordo com Camargo (1961, p. 42), os livros de umbanda podem ser divididos em duas vertentes, os que cuidam do aspecto ritualístico e os doutrinários,

conforme vimos anteriormente. Contudo, a obra de Tancredo e Byron pode ser compreendida entre as duas concepções, pois a mesma procura tanto dar orientações jurídicas, administrativas e práticas para um futuro chefe de terreiro, assim como também apresentar aspectos doutrinários e teológicos da umbanda, com explicações sobre comidas de santo, trajes rituais, e até explanações sobre a origem da religião. Por vezes, a visão doutrinária presente no livro se confunde e tem relação com a da CEUB, pois seus autores eram membros fundadores da mesma e queriam instituir uma determinada concepção de religião. Desta forma, observamos que o livro acaba sendo escrito com o intuito de servir de propaganda para