A espacialidade do corpo próprio e a motricidade

O corpo encontra-se vinculado ao mundo e a percepção se faz com um corpo através de sua existência em um mundo espacial e temporal, as palavras de Merleau-Ponty (2011) a seguir mostram esse aspecto:

Enquanto tenho um corpo e através dele ajo no mundo, para mim o espaço e o tempo não são uma

soma de pontos justapostos, nem tão pouco uma infinidade de relações das quais minha consciência operaria a síntese e em que ela implicaria meu corpo; não estou no espaço e no tempo, não penso o espaço e o tempo; eu sou no espaço e no tempo, meu corpo a eles e os abarca. A amplitude dessa apreensão mede a amplitude de minha existência (MERLEAU-PONTY, 2011, p.194 -195).

Merleau-Ponty (2011) se dedica a conceituar espaço e temporalidade no intuito de esclarecer a relação deles com o corpo e o mundo. Nesse sentido o filósofo considera que o espaço opõe-se ao concreto e suas localizações absolutas. Porém o espaço encontra-se desenhado no nosso corpo havendo uma correlação inseparável. Os lugares do espaço se definem em torno de nós, no alcance dos nossos objetivos ou dos nossos gestos. Para que possamos ser representados no espaço é preciso que primeiro tenhamos sido incluídos nele por nosso corpo.

Ao iniciar a reflexão acerca da espacialidade, Merleau-Ponty (2011) descreve como a visão tradicional em torno do espaço é equivocada. Para exemplificar sua posição, ele diz que quando um braço encontra-se sobre a mesa, não podemos dizer que está ao lado do cinzeiro, da mesma forma que o cinzeiro encontra-se ao lado do telefone. Não podemos pensar assim, porque conforme Merleau-Ponty (2011) as partes do nosso corpo estão relacionadas umas às outras de uma maneira original, não sendo, portanto, uma junção de órgãos justapostos no espaço. Afirma ainda o filósofo que a posse do meu corpo é uma posse indivisa e tenho ciência da posição de cada um dos meus membros, por meio de um esquema corporal.

Nesse sentido, Merleau-Ponty (2011) introduz a noção de esquema corporal. O filósofo ressalta que a noção de esquema corporal é ambígua, surgindo dessa característica duas definições que não contemplam verdadeiramente a conceituação de esquema corporal. Na primeira, o esquema corporal seria uma junção de conteúdos sensoriais que se associam a partir da infância. Na segunda definição, o esquema corporal não é mais considerado um simples resultado das associações realizadas no decorrer da experiência, mas uma tomada de consciência global de minha postura no mundo intersensorial, uma ‘forma’ no sentido da Gestalpsychologie (MERLEAU-PONTY, 2011; LEAL 2012).

Para Merleau-Ponty (2011), as duas definições estão ultrapassadas porque o esquema corporal integra as partes existentes do corpo em si ativamente, em razão de seu valor para os projetos do organismo. O esquema corporal, para o filósofo, é a maneira que meu corpo está no mundo. Ao discutir o esquema corporal nessa perspectiva, Merleau-Ponty (2011) traz à tona uma espacialidade corporal de situação e não de posição.

O filósofo diz que quando usamos a palavra “aqui” aplicada ao nosso corpo, não quer dizer uma posição determinada pela relação com outras posições, mas significa a instalação das primeiras coordenadas, a ancoragem do corpo vivo em um objeto, a situação do corpo em relação as suas tarefas. Resumindo, a espacialidade do esquema corporal é dinâmica, pois se refere às partes do corpo envolvidas em situação. O corpo não se reduz ao espaço, mas seu movimento é meio de percepção do espaço, do tempo e da ação (REIS, 2008; MERLEAU-PONTY, 2011). Nesse sentido, a espacialidade exterior é condicionada pela espacialidade corporal, da mesma forma que o corpo inserido no mundo realiza-se na ação, no movimento do ser no mundo (LEAL, 2012).

Merleau-Ponty (2011) passa a discutir a motricidade do corpo através de uma distinção entre movimento abstrato e movimento concreto, fazendo uma comparação entre um sujeito doente acometido de cegueira psíquica e um sujeito considerado normal. O filósofo explica que o sujeito doente ao fechar os olhos é incapaz de executar os movimentos abstratos, ou seja, movimentos que não estão orientados para uma situação efetiva. Como, por exemplo, mover as pernas ou os braços sob um comando, ou ainda não consegue descrever a posição do seu corpo ou mesmo de sua cabeça. A execução de movimentos abstratos apenas serão possíveis mediante a permissão a esses doentes de olhar o membro que foi designado para realizar o movimento ou ainda de executar movimentos preparatórios com todo o seu corpo (MERLEAU-PONTY, 2011).

Por outro lado, quando se trata de o doente executar os movimentos necessários à vida, contanto que eles sejam habituais, mesmo com olhos fechados, ele os executa com uma rapidez e uma segurança surpreendentes. Nesse segundo caso, os movimentos aqui descritos são nomeados de concretos (MERLEAU-PONTY, 2011).

Merleau-Ponty (2011) ao descrever o sujeito normal, exemplifica que quando o sujeito normal executa sob o comando uma saudação militar, interpreta essa situação como uma experiência, restringindo o movimento aos seus elementos mais significativos e não se coloca ali por inteiro. O sujeito normal e o ator, por exemplo, não

tornam reais as situações imaginárias, mas, ao contrário, destacam seu corpo real de sua situação vital para fazê-lo falar, respirar e até chorar no imaginário. Resumindo, para o doente os movimentos abstratos são transtornantes e, na maioria, às vezes de execução impossível, já no normal além de mobilizar seu corpo para situações reais ele pode agir num mundo virtual (LEAL, 2012).

Por conseguinte, o movimento abstrato é responsável por cavar no interior do mundo pleno, no qual se faz o movimento concreto, uma zona de reflexão e de subjetividade, sobrepondo-se ao espaço físico, um espaço virtual ou humano. O movimento concreto ocorre no ser ou no atual, já o movimento abstrato acontece no que é possível ou no não ser (MERLEAU-PONTY, 2011).

O filósofo explica ainda que as limitações encontradas nos doentes é porque os movimentos abstratos exigem um poder de traçar fronteiras no mundo dado, traçar direções, dispor perspectivas, em outras palavras, organizar o mundo dado conforme os projetos do momento, construir um sistema de significações que represente no exterior a atividade interna do sujeito. Para os doentes o mundo só existe como um mundo pronto, já nos normais os projetos polarizam o mundo e fazem surgir nele sinais inúmeros que conduzem à ação, da mesma forma que os letreiros de um museu conduzem a um visitante.

Merleau-Ponty (2011) segue mostrando como são estabelecidas as relações do corpo, espaço e mundo, voltando-se novamente para o exemplo de uma pessoa doente. No entender do filósofo o doente picado por um mosquito ao coçar o local com sua mão, estabelece uma relação vivida no sistema natural do corpo próprio. A operação é de ordem fenomenal, não passa por um mundo objetivo, e apenas aquele que está observando é que atribui ao sujeito que se movimenta uma representação objetiva do corpo vivo. Merleau-Ponty (2011) cita um sujeito posto diante de sua agulha, tesoura e suas tarefas familiares. Esse sujeito não precisa procurar suas mãos ou seus dedos porque eles não são objetos a serem encontrados num espaço objetivo, mas potências já mobilizadas pela percepção da tesoura ou da agulha, ou seja, há presença de fios intencionais que ligam o sujeito aos objetos. Nunca é o nosso corpo objetivo que movemos, mas movemos nosso corpo fenomenal, é o nosso corpo que se levanta para pegar os objetos e os percebe.

Segundo Merleau-Ponty (2011) a motricidade é entendida enquanto intencionalidade original. A experiência motora do nosso corpo não é um caso singular de conhecimento, ela nos fornece uma forma de ter acesso ao mundo e ao objeto e essa experiência deve ser

reconhecida como original e originária. Nesse sentido o filósofo esclarece:

O movimento não é o pensamento de um movimento e o espaço corporal não é o espaço pensado ou representado. Cada movimento determinado ocorre em um meio, sobre um fundo que é determinado pelo próprio movimento (...). Um movimento é apreendido quando o corpo o compreendeu, quer dizer, quando ele o incorporou ao seu mundo, e mover seu corpo é visar às coisas através dele, é deixá-lo corresponder a sua solicitação, que se exerce sobre ele sem nenhuma representação. Portanto, a motricidade não é como uma serva da consciência, que transporta ao corpo ao ponto do espaço que nós previamente nos representamos. Para que possamos mover nosso corpo em direção a um objeto, primeiramente é preciso que o objeto exista para ele, é preciso então a região do em “si” (MERLEAU-PONTY, 2011,p.193).

No entendimento de Merleau-Ponty (2011) o nosso corpo habita o espaço e o tempo, ou seja, na medida em que tenho corpo ajo no mundo, o espaço e o tempo não é uma soma de justapostos, muito menos uma infinidade de relações das quais minha consciência operaria uma síntese. Não estou no espaço e no tempo, não penso o espaço e o tempo; eu sou no espaço e no tempo meu corpo envolve o espaço e o tempo. A intensidade dessa apreensão mede a intensidade de minha existência (MERLEAU-PONTY, 2011).

Entretanto, essa inserção no espaço e no tempo nunca é total porque a motricidade os modela de acordo com uma intencionalidade do corpo frente ao mundo, a qual por ser aberta não se limita a um sistema de posições atuais. Diante dos limites no que se refere à compreensão do esquema corporal como um simples poder do organismo de localizar-se espacialmente e mover-se no tempo, obtém-se uma nova via de análise: a do ser no mundo (ALVARENGA, 2011; MERLEAU-PONTY, 2011).

O esquema corporal como uma experiência do corpo no mundo suscita o hábito enquanto renovador desse esquema. O filósofo faz uma análise sobre a aquisição dos hábitos motores e exemplifica um sujeito que adquire o hábito de uma nova dança. Ele explica que para dançar se faz necessário que a nova dança agregue em si certos elementos da motricidade geral, ou seja, em primeiro lugar é preciso uma consagração

motora. É o corpo que apanha e compreende o movimento. Assim, a aquisição do hábito é uma apreensão de significação, mas é uma apreensão de significação motora (MERLEAU-PONTY, 2011).

Para melhor esclarecer a noção de hábito, Merleau-Ponty (2011) aponta outras situações presentes no nosso dia a dia, como uma mulher que usa um chapéu e alguém que dirige um automóvel. No caso da mulher, ele diz que ela mantém distância segura entre a pluma do seu chapéu e os objetos que poderiam danificá-lo. Semelhantemente o motorista ao conduzir um automóvel até uma rua estreita, avalia a largura do carro em relação à rua e assim verifica se poderá passar ou não.

O filósofo esclarece que nesses casos não se trata de uma estimativa rápida de comparação entre larguras e distâncias, mas de ter ciência que os lugares do espaço não se definem como posições objetivas em relação ao nosso corpo. Os lugares no espaço registram em torno de nós o alcance variável de nossos objetivos e gestos. Nas palavras de Merleau-Ponty:

Habituar-se a um chapéu, a um automóvel ou a uma bengala é instalar-se neles ou, inversamente, fazê-los participar do caráter volumoso do nosso corpo próprio. O hábito exprime o poder de dilatar nosso ser no mundo ou de mudar de existência anexando a nós novos instrumentos (MERLEAU- PONTY, 2011 p. 199).

Por isso, o hábito não é nem um conhecimento nem automatismo, ele é um saber que está em nossas mãos, entregando-se apenas ao esforço corporal, não podendo ser traduzido por uma designação objetiva. Para se adquirir um hábito faz-se necessário que o corpo compreenda e compreender é experimentar uma espécie de combinação entre aquilo que visamos e aquilo que é dado, em outras palavras entre a intenção e a efetuação, sendo o corpo nosso ancoradouro no mundo (MERLEAU-PONTY, 2011).

De acordo com Merleau-Ponty (2011), o hábito não reside nem no pensamento nem no corpo objetivo, porém reside num corpo como mediador do mundo. Para ilustrar sua afirmação o filósofo se reporta a um organista experiente. O organista ao ter contato com um instrumento que não é o seu habitual, precisa de uma hora de trabalho em média para estar em condição de executar seu programa. Um tempo tão pequeno não permite julgar que reflexos condicionados novos substituam os reflexos já estabelecidos. Mas, o organista ao sentar no banco, acionar

os pedais e tocar as teclas, avalia o instrumento com seu corpo, instalando-se no órgão como nós habitamos em uma casa.

Durante o ensaio e execução, as teclas, os pedais e os teclados são dados ao organista como potências de valor emocional e musical, e suas posições apenas lhe são dadas como lugares onde esse valor aparece no mundo, não sendo, portanto, posições no espaço objetivo. Entre a música que está indicada na partitura e a música que de fato ressoa do órgão, há uma relação tão direta que o corpo do organista e o instrumento são apenas o lugar de passagem dessa relação. Nesse sentido, corpo é sobretudo um espaço expressivo (MERLEAU-PONTY, 2011).

Em relação à temporalidade, Merleau-Ponty (2011) acredita que a temporalidade é formada pela subjetividade, pois há uma relação íntima do tempo com ela. Para elucidar melhor tal afirmação o autor teoriza que a noção de acontecimento não tem lugar no mundo objetivo, já que este é desprovido de passado e de futuro. Os acontecimentos não são sucessivos, pois eles assim como a formação da neve no alto da montanha, o seu derretimento, a formação da água e do rio, e assim por diante, são recortes do mundo objetivo. A noção de “acontecimento” adquire sentido a partir da presença de alguém, a quem alguma coisa acontece. O tempo supõe necessariamente um sujeito, ele não é um processo real, o tempo surge de minha relação com as coisas. Nas coisas, o futuro e o passado são preexistentes e sobrevivem eternamente, “aquilo que para mim é passado ou futuro está presente no mundo” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 552).

Ao se referir ao passado, Merleau-Ponty (2011) cita o exemplo de sua mesa, como uma forma de clarificar essa relação com o sujeito. Segundo ele, na sua mesa havia manchas de tinta e inscrição de suas iniciais. Porém esses traços por si mesmos não remete a ninguém o passado, eles são o presente, e se ele encontrou na mesa signos de algum acontecimento anterior, é porque ele encontrou o sentido no passado e porque o filósofo trazia consigo essa significação. Assim sendo, na visão de Merleau-Ponty (2011), a análise do tempo nos permite pensar no ser, “porque é pelas relações entre o tempo sujeito e o tempo objeto que podemos compreender as relações entre o sujeito e o mundo” (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 577).

Ivo e César (2008) ao sintetizarem as ideias de Merleau-Ponty acerca da temporalidade, mostram que o homem é temporalizado ao mesmo tempo em que é temporalizante e o tempo não é aquele contado no relógio ou o retirado da rotação da terra, mas é algo que vive na intimidade do ser humano. Dessa forma, permite o sujeito buscar em sua

experiência vivencial, em sua ação dialética, um recurso para promover uma história e a validar numa intersubjetividade, numa interação com o outro, a qual comporta igualmente um sentido histórico.