A essência e a forma: os objetos, as substâncias e a

“O universo é uma rede de relações íntimas,

de modo que nada pode ser reduzido a um ponto no espaço ou um instante no tempo”

(WING-TSIT. C, 1978, pag. 185-186)

No pensamento ocidental clássico não foi desenvolvida a noção de totalidade, de maneira que é enfatizada a individualidade dos objetos, idéia que se instituiu por influência do modelo cartesiano, referido anteriormente. A totalidade, quando imaginada, trata apenas de um agrupamento de objetos individuais. Portanto a realidade é observada de maneira isolada.

A questão do UM e do MUITOS para as filosofias orientais tomadas em conjunto afirmam que a realidade de UM depende da realidade de MUITOS, ou seja, o UM só é passível de ser descoberto no MUITOS, da mesma forma que o MUITOS só é discernível no UM (WING-TSIT, C, 1978, p. 175). O UM no pensamento oriental não é entendido como unidade, como um número. O UM trata-se de um campo fenomenal10 onde ele é intuído e não postulado.

Já no pensamento oriental a totalidade se refere a um agrupa-mento sem qualquer distinção de individualidade, ou seja, é vista como unidade. A grande diferença está em tratar o UM como um numeral no pensamento ocidental enquanto no pensamento oriental o UM e visto como fenômeno, portanto é resultado lógico na concepção oriental da realidade das relações.

A forma de entendimento relacionado a objetos e substâncias difere entre o pensamento oriental e ocidental. Para o oriental a subs-tância é mais importante que o objeto uma vez que para subssubs-tância não importa a forma ou o tipo de objeto que vai constituir, o que é importante é sua essência, assim o todo e a parte são uma coisa só, a totalidade. Para o pensamento ocidental clássico, ao focar o pensa-mento no objeto e não na substância, uma parte de um objeto já não pertence mais a sua totalidade é apenas mais uma parte.

Evidente que o pensamento ocidental contemporâneo, em virtude dos estudos da física das partículas subatômicas – física

10. Este fenômeno intuitivo sobre o campo fenomenal próprio do pensamento oriental está definido nos estudos da física quântica quando trata da teoria do campo quântico que nasceu da convergência entre a teoria da relatividade com a mecânica quântica que se unificou na teoria das cordas – filamentos de energia – e posteriormente na teoria M, ou seja, teoria matriz, onde se afirma que as entidades fundamentais da natureza, partículas constituintes da matéria e das interações, não são objetos pontuais, mas fazem parte de pequenas cordas vibrando no espaço-tempo. Diferentes partículas aparecem como diferentes formas de vibração, mas todas estão incluídas na mesma descrição. Isso quer dizer que a diversidade das ondas vibratórias das cordas é que produzem a matéria do universo. (ABDALLA, 2005, p.150).

quântica – alterou-se significativamente e apresenta um novo para-digma de entendimento da essência da matéria promovendo uma profunda aproximação com o pensamento oriental. Especificamente no caso da matéria, que a nível subatômico pode-se definir como partícula-onda, a substância material deixa de ser vista, o que se vê são modelos dinâmicos que se convertem uns nos outros, ou seja, a energia (CAPRA, 1982, p. 86). Mais adiante faremos uma mais detalhada descrição dos fenômenos quânticos.

Este fenômeno também aparece na linguagem que, no ocidental, concentra-se mais nos substantivos, a chamada predisposição aos substantivos como apontado por Arvigo (apud GENTNER, 1982). Já o pensamento oriental, por considerar a interação entre os objetos, apoia-se mais nos verbos que nos substantivos. Isso aponta uma maior concentração da linguagem nas ações. A valorização das ações, orientadas e expressas linguisticamente pelos verbos, é um forte componente do pensamento oriental evidenciando aspectos interativos.

Há, de fato, certa tendência a admitir que as categorias de pensamento são diferentes no Oriente e no Ocidente. Recentemente, foi até defendida a tese de que a estrutura sujeito-predicado da língua grega, que impôs um molde aristotélico de sujeito-atributo a todo o pensamento ocidental, escapa ao pensamento chinês, porque o verbo “ser-estar” não tem equivalente exato no chinês: “shih”, como termo geral de afirmação, não possui infinitivo, Pode ser verdade que o pensamento chinês seja naturalmente relacional, mas trata-se de uma questão de ênfase. (HOCKING, 1978, p. 17-18)

Para o oriental a experiência tem valor fundamental no apren-dizado e a linguagem, apoiada em verbos, produz uma das mais características formas de expressão, o pensamento confundente.

Ao analisar cultura e mentalidade de um povo, a língua é um fator importante, na medida em que condiciona o pensamento, a possibilidade de acesso à realidade. Uma dessas formas de acesso ao real é o pensamento confundente, que numa primeira aproximação -concentra numa única palavra realidades distintas, mas conexas. Se distinguir, dar nomes diferentes para realidades diferentes, é uma importante função da língua; “confundir” é - como já faziam notar Ortega y Gasset e Julián Marías - igualmente importante, pois: “Não haveria como lidar intelectualmente com realidades complexas, em suas conexões, nas quais interessa ver o que há de comum e, portanto, o tipo de relações que há entre realidades que, de resto, são muito diferentes”. (LAUAND, 2007)

O conceito de ‘pensamento confundente’ criado por Ortega e Gasset e que se tornou objeto de estudo de Lauand no contexto da língua árabe também está presente no modo de pensar do Extremo Oriente.

Este fenômeno é muito claramente percebido, segundo Ho Yeh Chia (2009, p.173) quando se depara com a necessidade de traduzir um pensamento chinês para a cultura ocidental. Por entender que a língua é um condicionante do pensamento, estudar sua lógica permite acesso à forma como um grupo se apropria da realidade.

Chia (2009, p.176) nos mostra que, na língua chinesa, por exemplo, um caractere pode receber diversos tipos de significados, dependendo da maneira como ele é empregado. Traz como exemplo o conceito de dao (do no japonês), que no livro Analectos de Confúcio pode ser traduzido em diferentes situações como: rua, caminho, trajeto, percurso, curso, discurso, dizer, contar, explicar, governar, direcionar, orientar, norma, moral, virtude, doutrina, ensinamento, princípio, sabedoria. Em sua explicação aponta que: “O ideograma (dao) é composto por duas partes: a cabeça e o pé (ou ). O que quer dizer que é algo que caminha, que segue,

guiado pela razão.” Daí resulta a grande quantidade de possíveis interpretações e a margem para o pensamento confundente.

A imensa necessidade de distinção entre as coisas e fenômenos, tão evidente no pensamento ocidental é de fato uma tendência mar-cante desse sistema língua/pensamento. Porém, no pensamento tradicional japonês o “confundente” parece ser a essência da busca de interpretação da realidade pela língua como observado por Hirose (2010, p. 81-84) ao tratar dos sentidos confundentes da expressão que fala do corpo Mi ( ) em diversos provérbios japoneses. Para exemplificar segue a citação:

Comecemos por observar que Mi aparece numa palavra já bem conhecida entre nós: Sashimi. Portanto, o leitor brasileiro está familiarizado com um primeiro significado de Mi (se quisermos adaptar ao padrão ocidental, que distingue em várias palavras o que o japonês confunde em Mi), que enfatiza a carne; a carne que reveste o osso, como aparece no particular corte de peixe do Sashi-Mi. Assim, quando há uma situação em que está difícil distinguir as coisas, diz-se: “É pele

ou é Mi”.

Passando para um segundo significado, muito próximo do anterior, temos Mi no sentido do corpo físico.

Hara-mo mi-no uti. O estômago também faz parte do Mi.

Este provérbio trata do Mi corpo. Ele diz para não nos esquecermos, quando nos alimentamos, de que o alimento e a bebida vão para o estômago, que não está fora do corpo; ou seja, um alerta contra a gula. Também a sabedoria das expressões aconselha como medida de segurança: “Deixe o dinheiro pegado ao Mi”, bem junto de si, como quando as mulheres escondem cédulas entre os seios. Nessa mesma linha, encontramos Mi no sentido de base para panelas, caixas, recipientes, que servem para conter (nesse caso, o contraponto é dado por uma tampa), como no provérbio:

Mi mo futa mo nashi. Sem Mi nem tampa.

O sentido é o de que não tem graça ir diretamente a um assunto, sem os comentários adequados dos aspectos contextuais. Nesse caso, a comunicação é insossa: falta-lhe a carne do Mi.

Do mesmo modo, o corpo, também para nós, é estrutura básica, como quando falamos em corpo docente, corpo diplomático, corpo de baile, corpo da guarda, corporação, incorporar, ganhar corpo etc., à margem de outras dimensões: da alma, do espírito, do coração...

Mi, dimensão corporal, pode facilmente estender-se à totalidade: uma

vez que o corpo do ser vivo é precisamente um corpo animado. Assim, Mi arite no houkou.

Tendo Mi é que se tem serviço.

Somente tendo um corpo saudável é que se consegue trabalhar. Naturalmente, subentende-se aqui o Mi com saúde. Nessa identificação com o self, o Mi vale pelo todo da pessoa:

Mi wo sutete koso ukabu se mo are. Existe o lugar que se abre porque se joga o Mi.

Próximo ao nosso “Quem não arrisca não petisca”, desde que se entenda o arriscar como radical: o próprio eu é que entra em jogo.

Os exemplos acima trazem uma importante característica do pensamento oriental, sempre tipificadamente falando, que tende ao confundente não se importando com a necessidade primeira de fazer distinções para compreender a realidade.

Podemos supor que, ao elaborar o judô, Kano não tenha se preocupado em deixar definido em seu método suas claras influências conceituais. Ao tomar como perspectiva de análise a presença do “pensamento confundente” em Jigoro Kano como método de interpretação da realidade, tanto para construir suas terminologias para os fundamentos técnicos como também para os

fundamentos filosófico/educativo, podemos identificar um importante elemento de seu pensamento sistêmico, ou seja, que é visto como sistema interdenpendente, e, por suposto, complexo e “confundente”.

Daí pode derivar a difícil tarefa da qual se propõe este trabalho de interpretar os “fundamentos educativos”, a “filosofia do judô” e suas correntes de influência.