Ao perceber as relações sociais e culturais como um componente novo no que Sousa Santos (2002) chama de “sistema mundial em transição”, este trabalho se encaminha para aprofundar a análise na perspectiva de uma globalização de caráter contra-hegemônico, que por meio de culturas de resistência e hibridizações, redimensiona o caráter homogeneizante da globalização, configurando-o como um momento de transição da história, assim como outros.
O autor português aqui tomado como uma das principais referências do capítulo apresenta duas intencionalidades que considera falaciosas: a do determinismo de que a globalização é algo inevitável e uma segunda intencionalidade configurada pela falácia do desaparecimento do Sul, criticando a ideia de que a globalização dispensa diferenciações entre norte e sul, centro e periferia. E quanto mais triunfalista é a globalização, mais se ressalta isso. Assim sendo, ambas as questões que Sousa Santos chama de “falácias” situam a perspectiva do olhar sobre a globalização, que aqui ganha contornos de amálgama da miséria e desigualdades, diluindo o ponto de vista triunfalista da racionalidade, da inovação e da liberdade em produzir progresso.
Sousa Santos (2002) observa que o sistema mundial em transição apresenta três frentes, a saber: 1) as práticas interestatais (enquanto protagonistas da divisão internacional do trabalho); 2) as práticas capitalistas globais (os agentes econômicos); 3) e as práticas sociais e culturais (fluxos de pessoas e culturas, informação e comunicação). O que vem a distinguir o sistema mundial em transição para o moderno é a soma das práticas sociais e culturais, acentuadas pelo aumento de intensidade das relações, junto às outras duas frentes. No entanto, as frentes não são separáveis, mas formam uma espécie de “transconflituosidade” (2002, p.60), cujos conflitos interagem de modo híbrido, até mesmo assimilando um tipo de conflito a outra frente como, por exemplo: os problemas interestatais que demandam
um elevado número de migrantes refugiados e a mudança discursiva que se estabelece no país receptor sob a categoria de ameaça cultural.
A dinâmica dos conflitos apresenta um aporte de dominação: a hierarquia.
Esta é diretamente proporcional à neutralização das desigualdades produzidas através do discurso dominante. Para Sousa Santos (2002), as hierarquias principais – e que dominam todas as outras – são as que configuram a relação centro/periferia e global/local. O destaque a esta expressão da globalização é dada pelo caráter de
“trocas desiguais” (2002, p.63) que a produção da globalização emprega, fazendo com que determinado artefato, entidade ou identidade local transpasse sua fronteira, designando como seu outro artefato, entidade ou identidade. É possível encontrar no cotidiano vários exemplos, como a internacionalização do ritmo do samba, incorporado aos concursos de dança mundo afora, mas que tem origem nos morros periféricos brasileiros, especialmente no Rio de Janeiro. Da mesma forma, inversamente, encontramos nas gôndolas dos supermercados e no dicionário em português o hambúrguer e o champignon; ou se delimitarmos ao espaço nacional, as festas de São João, que extrapolam hoje os limites do catolicismo e da região nordeste. Sobre a relação entre o local na cultura global, o autor afirma:
Por outras palavras, não existe condição global para a qual não consigamos encontrar uma raiz local, real ou imaginada, uma inserção cultural específica. A segunda implicação é que a globalização pressupõe localização (...). De fato, vivemos tanto num mundo de localização como num mundo de globalização. (SOUSA SANTOS, 2002, p.63).
A interdependência que Santos observa entre globalização e localização traz algumas implicações mais críticas ao considerar que o local é integrado na globalização pela exclusão ou pela inclusão subalterna. No entanto, este local não seria o local que existia antes da globalização (e que consegue sobreviver à margem), e sim o que resulta da produção global da localização.
É possível dialogar as considerações de Sousa Santos (2002) com Haesbaert (2003), o qual traz a expressão “glocalização”, significando que há um hibridismo no processo da globalização entre processos globais e locais, o que permite pensar em uma sobreposição de territórios ao invés de anulação dos mesmos. Falar de desterritorialização, segundo o autor, pressupõe então discutir a flexibilização/mobilidade e abrangências de tais territórios baseando-se em um reforço das suas bases simbólicas. O território aqui não está acabando, mas está surgindo uma nova forma multiterritorial dele.
O que é importante para compreender a ideia do multiterritorial é que as identidades hoje são complexificadas por conta da sobreposição de territórios expressa pelas diferentes experiências ocasionadas pela mobilidade e pela inserção da cultural global no espaço local, que outrora eram restritas às suas formas culturais. A principal novidade reside na forma com que estas identidades sobrepostas redefinem os limites políticos-territoriais dos Estados-nação, alterando a face geográfica do mundo a partir da cultura. Esta capacidade de mobilidade faz com que o espaço nacional seja então substituído pelos espaços locais.
(HAESBAERT e LIMONAD, 2007). A substituição do nacional pelo local não impede a dinâmica da globalização em criar fronteiras – ou fragmentá-las —, como já expresso, mas este local não é o local que existia antes da globalização, e sim o que resulta da produção global da localização. (SOUSA SANTOS, 2002, p.65). Sobre isso, comenta Martín-Barbero em um diálogo com a dinâmica migratória e a modernidade:
De ahí que el extranjero se convierta en el fantasma que acecha desestabiliza la modernidad, porque no cabe en la determinación de amigo/enemigo sino que introduce toda la trasformadora ambigüedad de e outro que vive adentro. El migrante es el extranjero que no cabe en la sociabilidad básica de la modernidad: mientras el enemigo hace parte de la sociedad, el extranjero no pertenece y por tanto desordena, perturba, enloquece la identidad fundante de lo nacional. (MARTÍN-BARBERO, 2015, p.25).
Desta forma, o novo local está relacionado a uma ideia transnacional de contra-hegemonia, que extrapola seu campo geográfico para atingir um cosmopolitismo, que para Santos (2002), é uma das formas de resistência à globalização. Para o autor, o cosmopolitismo consiste em um movimento contra-hegemônico, mas sem base classista, e se estabelece como organização transnacional de resistência compondo, por exemplo, movimentos sociais, redes de solidariedade transnacional, ONGs, etc.
Contrariamente à concepção marxista, o cosmopolitismo não implica uniformidade e o colapso das diferenças, autonomias e identidades locais.
O cosmopolitismo não é mais do que o cruzamento de lutas progressistas locais com o objetivo de maximizar o seu potencial emancipatório in loco através das ligações translocais/locais. (SOUSA SANTOS, 2002, p.69).
Sousa Santos (2002) argumenta que, em resposta às ameaças transnacionais da globalização se criaria um “novo protecionismo”, a partir da ideia de “localização”. Essa ideia pode também ser nomeada como uma territorialização
ante a desterritorialização do global hegemônico. Desta forma, Sousa Santos não recomenda dicotomizar o local e o global contra-hegemônicos, mas unir as resistências devido ao fato de que “o global acontece localmente. É preciso fazer com que o local contra-hegemônico também aconteça localmente.” (2002, p.74).
Durante o trabalho de análise e apresentação dos objetos desta pesquisa, tal contribuição é feita com mais ênfase, mas é válido, desde já, citar como exemplo o trabalho de solidariedade internacional que a Casa Latino-Americana (Casla), localizada em Curitiba realiza. A organização manifesta essa forma de cosmopolitismo ao se envolver com questões ligadas aos Mapuches, que são as populações originárias do Chile, por exemplo, trazendo suas experiências e necessidades como forma de defesa dos povos latino-americanos na cidade de Curitiba, expressadas, contudo, pela presença de outros tipos de latino-americanos e caribenhos, como os haitianos.
Compreendendo a resistência do cosmopolitismo como a busca por pertencimento, os fluxos migratórios de pessoas e sua difícil aculturação à nova terra contribuem para um processo de desterritorialização. Assim, Milton Santos (2012) relaciona desterritorialização (a perda do território original, do espaço de pertencimento e memória) à alienação, para ele, uma desculturização. Mas Santos não condena o migrante à eterna alienação – as incitações e a capacidade criativa do homem fazem com que ele não aja apenas de forma passiva, mas que a relação entre o homem e o território:
manifesta-se dialeticamente como territorialidade nova e cultura nova, que interferem reciprocamente mudando-se paralelamente territorialidade e cultura, mudando o homem. Quando essa síntese é percebida, o processo de alienação vai cedendo ao processo de integração e de entendimento, e o indivíduo recupera parte do seu ser que parecia perdida. (SANTOS, 2012, p.83).
Ao mesmo tempo em que há a possibilidade de integração, Canclini (2013) observa a existência de estratégias na tensão entre desterritorialização e reterritorialização, que dizem respeito a esta perda da relação natural da cultura com os territórios geográficos e sociais, como salienta também Santos; e, ao mesmo tempo, relocalizações territoriais relativas, parciais, das velhas e novas produções simbólicas. Há nesta trama de desterritorialização (alienação) e reterritorialização (integração) um resultado híbrido que dá forma às culturas dominadas, inclusive com o componente transcultural, que parte de uma seleção e invenção dos grupos
subordinados a partir do que foi transmitido pela cultura dominante. Há aqui trajetórias que se entrecruzam e são dialógicas. Esta dialogia é evidenciada pela hibridização cultural, que para Canclini:
aparece hoje como o conceito que permite leituras abertas e plurais das misturas históricas, além de construir projetos de convivência despojados das tendências a “resolver” conflitos multidimensionais através de políticas de purificação étnica. [A hibridização] contribui para identificar e explicar as múltiplas alianças fecundas: por exemplo, do imaginário pré-colombiano com o novo-hispânico dos colonizadores e logo com o imaginário das indústrias culturais (Bernand, Gruzinski), da estética popular com a dos turistas (De Grandis), das culturas étnicas nacionais com as das metrópoles (Bhabha), e com as instituições globais (Harvey). (CANCLINI, 2003, s/pag).
A partir deste cenário de integração, diálogo e multiculturalismos, Canclini nos encaminha para algumas considerações sobre cultura e sua estreita relação com temas fundamentais na lógica migratória: a identidade e o reconhecimento.