Certamente, fazer críticas à metafísica não é exclusividade de Nietzsche. O período no qual vivem e produzem Schopenhauer e Nietzsche é particularmente marcado pela crise dos grandes sistemas metafísicos da modernidade. Filósofos como Hume, Kant e outros antes de Nietzsche desenvolveram ideias explicitamente contrárias aos intentos e possibilidade de toda a metafísica. Mesmo assim, como sabemos, o projeto filosófico de Schopenhauer é marcado pela tentativa de fundar um sistema metafísico válido. Um dos seus grandes desafios era justamente instaurar um sistema metafísico que não culminasse no retorno a um dogmatismo pré-crítico. Em última instância, Schopenhauer declara que, não apenas pretende bem observar o valor da filosofia crítica, mas, sobretudo, pretende “pensar a filosofia de Kant até o fim” (P/P, Fragmentos para a história da filosofia, p. 120-121).
Que fique claro, todavia, que Schopenhauer não pretende seguir cegamente as conclusões de Kant. Mesmo quando jovem, Schopenhauer buscava o desenvolvimento de um pensamento próprio e discordava da determinação, imposta por Kant, da impossibilidade da metafísica. Embora a tese de doutorado do filósofo, Sobre a raiz quádrupla do princípio de
razão suficiente, desenvolva uma teoria do conhecimento próxima dos moldes kantianos, já
nos manuscritos contemporâneos à redação e publicação da tese (1813), é possível encontrar os primeiros traços do sistema metafísico que seria desenvolvido por Schopenhauer. Lá podemos encontrar afirmações como a seguinte: “Entre minhas mãos, ou melhor dizendo, dentro de meu espírito, vai tomando corpo uma obra, uma filosofia onde a ética e a metafísica serão uma só coisa” (HN/MP I, 55(92) <1813>).
Schopenhauer reafirma posteriormente a inseparabilidade entre os ramos de seu pensamento: “O que deve ser comunicado por ele [o livro O mundo como vontade e
representação] é um pensamento único” (WWV I/MVR I, Prefácio à primeira edição, p. 19).
O autor compreende sua filosofia como um sistema orgânico de pensamentos, no qual nenhuma parte da doutrina pode ser separada das demais. No mesmo sentido, em 1851, Schopenhauer sublinha a importância da metafísica para seu sistema ao afirmar que os
campos de atuação próprios da filosofia são a teoria do conhecimento e a metafísica, esta última, por sua vez, dividir-se-ia em “metafísica da natureza”, “metafísica do belo” e “metafísica dos costumes” (P/P, Sobre a filosofia e seu método, §21). Observe-se que os temas que, no opúsculo “Sobre a filosofia e seu método” são considerados como próprios da filosofia coincidem perfeitamente com a divisão temática dos livros da obra principal de Schopenhauer: livro 1, dianoiologia ou teoria do entendimento (Dianoiologie oder
Verstandeslehre); livro 2, metafísica da natureza (Metaphysik der Natur); livro 3, metafísica
do belo (Metaphysik des Schönen); livro 4, metafísica dos costumes (Metaphysik des Sitten). Temos aí um forte indício de que, ao menos desde a publicação de O mundo como vontade e
representação até o final da vida do filósofo, o lugar próprio da metafísica não mudou em seu
pensamento. Mas, afinal, o que é propriamente metafísica para Schopenhauer?
A seguinte passagem é particularmente esclarecedora sobre o seu projeto e sua concepção de metafísica:
Quase nenhum sistema filosófico é tão simples e composto de tão poucos elementos como o meu, podendo, por isso, ser facilmente visto e apreendido com um olhar. Isso repousa em última análise na plena unidade e consonância de seus pensamentos fundamentais e é um indício favorável de sua verdade, já que esta está ligada à simplicidade […] Poder-se-ia chamar meu sistema de dogmatismo imanente, pois, embora seus princípios doutrinais sejam de fato dogmáticos, não ultrapassam todavia o mundo dado na experiência, mas apenas esclarecem o que ele é, já que o decompõe em suas partes componentes. A saber, o antigo dogmatismo derrubado por Kant [...] é transcendente, uma vez que ultrapassa o mundo para explicá-lo por meio de algo outro: torna-o consequência de uma razão, a partir da qual o deduz. Minha filosofia, em contrapartida, começa com a afirmação de que só existem razões e consequências no mundo e desde que este esteja pressuposto. (P/P, Fragmentos para a história da filosofia, §14, p. 118)
Há aqui uma distinção fundamental. Segundo a concepção schopenhaueriana, haveriam duas formas de metafísica: uma metafísica transcendente e uma metafísica imanente. E, relacionadas a essas duas formas de metafísica, duas formas de dogmatismo: uma considerada pejorativamente, uma outra positivamente.
A metafísica transcendente é considerada pejorativamente como uma forma de dogmatismo, pois construiria um sistema de pensamentos que pretensamente explicaria o mundo a partir de elementos extrínsecos ao próprio mundo. “Dogmatismo” neste sentido significa a tentativa acrítica e inválida de fundamentar o mundo para além dos limites da experiência e conhecimento possíveis. Pejorativamente dogmáticos seriam também os sistemas que, embora não se pretendam metafísicos, fundam-se em aplicações inválidas do princípio de razão suficiente, como o materialismo lockiano e o idealismo fichtiano (cf. WWV I/MVR I §5 e §7, p. 55-62, 69-18). Em contraposição à metafísica transcendente, está a
segunda forma de metafísica, a metafísica imanente, que, por sua vez, estabelece um dogmatismo imanente. Esta segunda forma de dogmatismo, diferente da primeira, seria crítica, pois justificaria, dentro dos limites e condições de possibilidade da experiência, seus juízos adequadamente, respeitando todos os limites de um verdadeiro conhecimento do mundo. Esta forma positiva de dogmatismo não se oporia à filosofia crítica, mas, isto sim, ao ceticismo injustificado, pois afirmaria e provaria que algo declarado incognoscível pelo cético é, na verdade, cognoscível.
A proposta de uma metafísica da vontade, no entanto, não está absolutamente de acordo com a filosofia kantiana. Schopenhauer tem consciência da necessidade de modificação do conceito de metafísica de Kant para que seu projeto de uma metafísica imanente seja possível. Vejamos como isso acontece.
Kant, no §1 de Prolegômenos a toda a metafísica futura, determinou que a experiência não pode constituir fonte para a metafísica (cf. KANT, 1988, p. 23-24). Ele parte da análise da própria palavra “metafísica” para afirmar que, sendo a metafísica uma ciência que pretende conhecer aquilo que está “além da física”, a experiência jamais poderia servir de fonte da metafísica. Toda a metafísica deveria ser constituída apenas por saberes puros e a priori. Assim, nem os dados do sentido externo, nem os dados do sentido interno poderiam servir para a metafísica. Mas, tendo em vista que todos os saberes puros e a priori existentes só poderiam ser considerados como condições de possibilidade da experiência (aplicáveis somente para os objetos da experiência), nenhum conhecimento metafísico poderia ser almejado. Em uma palavra: para Kant, um projeto de metafísica imanente, tal como o que pretende Schopenhauer, seria um contrassenso.
Todavia, para Schopenhauer, Kant teria formulado um conceito inadequado de metafísica. Kant teria determinado a impossibilidade de fundamentar a metafísica em uma experiência apenas a partir de uma análise superficial do nome deste saber62. A partir deste
62 A esse respeito, observe-se o que Schopenhauer diz na Crítica da filosofia kantiana: “De fato, […] tem-se de
admitir que sua primeiríssima hipótese fundamental [da argumentação kantiana a respeito da metafísica] é uma petitio principii, que se encontra na proposição (claramente estabelecida em especial nos Prolegômenos, § 1): 'A fonte da metafísica não pode jamais ser empírica, seus princípios e conceitos fundamentais nunca podem ser hauridos da experiência, nem interna nem externa'. Para fundamentação desta afirmação cardeal, todavia, nada é invocado senão o argumento etimológico da palavra metafísica. Em verdade, contudo, a coisa se passa assim: O mundo e nossa própria existência apresentam-se a nós, necessariamente, como um enigma; ora, sem mais, é admitido que a solução deste enigma não pode provir da compreensão profunda do mundo mesmo mas tem de ser procurada em algo completamente diferente dele (pois este é o significado de 'para além da possibilidade de toda experiência'); e que, daquela solução, teria de ser excluído tudo aquilo que de alguma maneira pudéssemos conhecer de modo IMEDIATO (pois este é o significado de experiência possível, tanto interna quanto externa). A solução do enigma tem antes de ser procurada apenas naquilo que podemos obter indiretamente, a saber, por meio de deduções a partir de princípios universais a priori. Ora, depois que se excluiu dessa maneira a principal fonte de todo conhecimento, e se obstruiu o reto caminho para a verdade, não é surpreendente que os ensaios dogmáticos tenham fracassado e Kant pudesse demonstrar
erro, Kant coincidiu os domínios da experiência e da física, como se se tratassem do mesmo conceito. Schopenhauer, por sua vez, pretende fundamentar a possibilidade de uma experiência não física, ou seja, uma experiência legitimamente metafísica, a partir de uma readequação dos conceitos de experiência e de física. Para Schopenhauer, a física restringe-se às representações submetidas ao princípio de razão. Portanto, qualquer experiência existente que não corresponda ao princípio de razão poderia ser considerada como verdadeiramente metafísica.
Cabe às ciências63 naturais desenvolver um saber que dê conta de explicar o funcionamento específico da física. Segundo Schopenhauer, toda ciência atua na física por meio de dois procedimentos básicos: a morfologia e a etiologia. A morfologia é o procedimento de investigação da forma dos fenômenos, enquanto a etiologia é o procedimento de pesquisa pelas causas dos fenômenos. Não obstante, nenhum dos dois modos de operar da ciência pode fornecer a essência íntima dos objetos que manipula, apenas pode fornecer as formas e condições de aparecimento do fenômeno. Em última análise, toda a ciência não pode mais que catalogar forças naturais como forma de explicação das representações. Consequentemente, toda força natural fornecida pela ciência, segundo o pensador, não é mais que a delimitação de uma qualitas occulta, um resíduo desconhecido de um fenômeno quantificado e formalmente determinado; a essência mesma da representação permaneceria sempre como um “X” desconhecido (cf. WWV I/MVR I §24 e §27). Tampouco uma filosofia transcendental, uma teoria das condições gerais de toda representação, pode determinar a essência dos objetos da representação, pois apenas pode determinar a forma geral de toda a experiência possível.
a necessidade desse fracasso; pois se tinha admitido previamente metafísica e conhecimento a priori como idênticos. No entanto, em vista disso, teria sido preciso primeiro demonstrar que o estofo para a solução do enigma do mundo não pode absolutamente estar contido nele mesmo, mas tem de ser procurado só exteriormente ao mundo, em algo que podemos atingir somente pelo fio condutor daquelas formas de que somos a priori conscientes. Porém, enquanto isto não é provado, não temos razão alguma para estancar a nós mesmos a mais rica de todas as fontes de conhecimento, a experiência interna e externa, e operar unicamente com formas vazias de conteúdo. Digo, por isso, que a solução do enigma do mundo tem de provir da compreensão do mundo mesmo; que, portanto, a tarefa da metafísica não é sobrevoar a experiência na qual o mundo existe, mas compreendê-la a partir de seu fundamento, na medida em que a experiência, externa e interna, é certamente a fonte principal de todo conhecimento; que, em conseqüência, a solução do enigma do mundo só é possível através da conexão adequada, e executada no ponto certo, entre experiência externa e interna, e pela ligação, por aí efetuada, dessas duas fontes tão heterogêneas de conhecimento, embora apenas dentro de certos limites, inseparáveis de nossa natureza finita, por conseguinte, de tal forma que chegamos à correta compreensão do mundo mesmo, sem no entanto atingir uma explanação conclusiva de sua existência que suprimiria todos os seus problemas ulteriores. Portanto, est quadam prodire tenus [É correto ir até o limite (se adiante não há caminho algum)], e meu caminho se encontra no meio entre a doutrina da onisciência dos dogmatismos anteriores e o desespero da crítica kantiana” (KK/CK, p. 537-539).
63 Para Schopenhauer, as ciências são saberes que atuam na efetividade a partir do princípio de razão suficiente.
Neste sentido, filosofia e ciência são fundamentalmente diferentes. Como vimos, cabe à filosofia o discurso acerca do próprio princípio de razão e dos objetos independentes deste princípio, ou seja, a teoria do conhecimento e a metafísica (cf. P/P, Sobre a filosofia e seu método, §21).
Mesmo assim, existiria ainda um outro tipo de saber possível e real. Schopenhauer aponta um novo caminho para a metafísica a partir do momento em que indica a possibilidade de experiências alheias ao princípio de razão. Tais experiências podem ser obtidas em três momentos centrais: (1) na experiência do corpo próprio e sua identidade com a vontade empírica, chave de interpretação da metafísica da natureza; (2) na contemplação estética, intuição fundamental da metafísica do belo; e (3) na vivência da compaixão, fundamento da metafísica dos costumes. Em todos os três casos, o conhecimento que se obtém do mundo não está submetido ao princípio de razão e, portanto, é propriamente metafísico. Nestas condições, nenhum dos três casos pode ser objeto próprio da ciência, pois estão além do domínio da física e de toda possibilidade de aplicação da etiologia e morfologia, mas, embora não possam ser explanáveis cientificamente, são plenamente compreensíveis metafisicamente.
Tal como a pretende, essa metafísica imanente de Schopenhauer não pode ser considerada como uma teoria de dois mundos. Tomemos como caso paradigmático a primeira via de acesso à metafísica, ou seja, a vinculação entre a vontade e o corpo: podemos observar, mediante o sentido externo, o nosso corpo. Enquanto um objeto no tempo e no espaço, nosso corpo é uma experiência submetida ao princípio de razão como qualquer outra. Podemos também observar nossa vontade imediatamente no tempo. Enquanto um objeto para o sujeito no tempo, a vontade empírica está também submetida ao princípio de razão suficiente. No entanto, a vinculação íntima e observável entre esses dois objetos, a íntima percepção de que eles são essencialmente o mesmo objeto observado de dois pontos de vista diferentes, é uma experiência que não está submetida ao princípio de razão suficiente. É propriamente esta experiência que nos permite lançar-nos filosoficamente no terreno da metafísica, mas não nos lança em direção ao conhecimento de um outro mundo completamente diferente deste mundo. Somos lançados, isto sim, a uma compreensão mais completa deste mundo, em suas duas faces complementares e necessárias: a vontade e a representação. Nosso corpo não é outra coisa que nossa própria vontade, mas observada de outro ponto de vista. Caso fossemos apenas representação ou apenas vontade, jamais teríamos a compreensão do mundo que temos por ser simultaneamente ambos.
Portanto, ao menos se seguirmos os critérios de Schopenhauer, Nietzsche estaria equivocado ao pensar a teoria da vontade de vida como uma metafísica de dois mundos. Não existem em Schopenhauer dois mundos, um verdadeiro e a outro aparente. Existe, na verdade, um único mundo, com dois pontos de vista possíveis, ambos “reais”. O domínio da metafísica é a esfera da “realidade” (Realität); o domínio da física é a esfera da “efetividade”
(Wirklichkeit)64. É certo, todavia, que Schopenhauer às vezes chama a representação de “ilusão”, mas isso não quer dizer que ela não exista ou que seja hierarquicamente inferior a algum outro mundo. A ilusão da representação aconteceria quando a consideramos como a única realidade existente, quando ignoramos que ela é essencialmente vontade. Não se pode disto afirmar que a teoria schopenhaueriana, dentro de seus próprios limites, estabelece um outro mundo como o domínio próprio da metafísica.
Existe ainda outro elemento da metafísica schopenhaueriana que devemos tomar com o devido cuidado e procurar um melhor esclarecimento: a cognoscibilidade da coisa-em-si. Não é de modo algum pouco conhecida a declaração de Schopenhauer sobre a coisa-em-si. Sabemos que ele afirma em diversos momentos que sua filosofia vai além da filosofia kantiana ao afirmar que a vontade (Wille) é a coisa-em-si (Ding an sich)65. E, justamente por esse tipo de afirmação, ele é criticado por muitos filósofos posteriores, inclusive Nietzsche. Schopenhauer teria construído uma filosofia que propõe o completo e absoluto conhecimento do mundo a partir da vontade. E, mais especificamente no caso da crítica nietzschiana, teria construído um discurso que pretensamente obteria um conhecimento completo, simples e imediato desta vontade metafísica.
Mas, este não é o caso. Schopenhauer não defende a tese que podemos conhecer em absoluto a coisa-em-si. De modo semelhante a Kant, ela não nos seria acessível por nenhuma via. Neste ponto, a diferença entre Schopenhauer e Kant está principalmente na demarcação dos limites do conhecimento humano da coisa-em-si. Schopenhauer propõe que, de fato, não podemos conhecê-la tal como é em si mesma, mas, diferente de Kant, defende que podemos obter um conhecimento mais adequado e aproximado da coisa-em-si, caso a tomemos como vontade66. De acordo com a teoria do filósofo da vontade de vida, usamos o conhecimento que mais se aproxima da coisa-em-si, tal como ela seria em si mesma, como chave de interpretação do íntimo de todos os demais fenômenos. Assim, sem de fato conhecer completamente a coisa-em-si, teríamos um conhecimento essencial da natureza, da qual nosso
64 Fortes indícios desta identidade do mundo, ou seja, de que tanto a metafísica quanto a física são apenas
pontos de vista distintos do mesmo objeto, podem ser encontrados por toda a obra de Schopenhauer. Observe-se, por exemplo, o próprio nome da obra principal de Schopenhauer, O mundo como vontade e
representação (Die Welt als Wille und Vorstellung): não se trata de “O mundo da vontade e o mundo da
representação”, mas de um único mundo, ora visto como vontade, ora visto como representação. Também podemos tomar a seguinte afirmação como paradigmática: “Já que todo ser na natureza é, ao mesmo tempo,
fenômeno e coisa-em-si, ou natura naturata e natura naturans, então ele é suscetível de uma dupla
explicação: uma física e uma metafísica” (P/P, Algumas considerações sobre a oposição entre a coisa-em-si e
o fenômeno, §63, grifos nossos).
65 Confira, por exemplo, WWV I/MVR I §21-24, KK/CK, p. 531.
66 Nesse sentido, Cacciola afirma: “para ele [Schopenhauer] tudo não é Vontade, mas tudo pode ser considerado
como Vontade, logo como espontaneidade ou considerado como representação, isto é, como determinado, repetitivo e previsível” (CACCIOLA, 1994, p. 134).
conhecimento científico é meramente formal. Schopenhauer pretende avançar da mera esfera da física à esfera metafísica do mundo dentro dos limites daquilo que pode ser legitimamente conhecido.
Para Schopenhauer, a condição indispensável para o conhecimento da coisa-em-si seria a completa destituição e oposição a toda forma da representação (cf. WWV I/MVR I §23, p. 171). Entretanto, todo o conhecimento é, por definição, um ato de representar intuitiva ou abstratamente objetos. Portanto, nenhum conhecimento pode ser perfeitamente adequado à coisa-em-si mesma67. A coisa-em-si é, para o filósofo alemão, completamente alheia à representação, desde o princípio de razão até a relação geral entre sujeito e objeto (cf. P/P, Algumas considerações sobre a oposição entre a coisa-em-si e o fenômeno, §64). A contemplação estética, por exemplo, conhece de fato objetos metafísicos, pois constitui-se enquanto intuição do puro sujeito do conhecimento. Enquanto observamos esteticamente um objeto puro, nossa percepção não está mais determinada pelas formas puras da intuição, o tempo e o espaço. No entanto, esta pura contemplação não é completamente alheia às formas da representação, portanto, não pode ser tomada como um conhecimento imediato e perfeito da coisa-em-si. Quando contemplamos esteticamente ainda existe uma tênue separação entre o puro sujeito e o puro objeto. Neste caso, este conhecimento ainda é uma representação. De modo semelhante, a consciência imediata de si como corpo e como vontade, que constitui o vínculo entre a vontade e o corpo, ainda está submetida ao tempo. Em nenhum destes casos podemos dizer que a coisa-em-si foi direta e completamente conhecida. No entanto, é importante observar, em nenhum destes casos o conhecimento obtido é idêntico ao conhecimento ordinário da maioria dos fenômenos. Tanto na consciência de si quanto na contemplação estética, estamos de posse de um conhecimento mais profundo do mundo, mais aproximado da coisa-em-si do que o conhecimento meramente empírico dos objetos físicos.
67 Observe-se, por exemplo, a seguinte definição de coisa-em-si fornecida por Schopenhauer: “Coisa-em-si
significa aquilo que existe independente de nossa percepção, aquilo que é propriamente” (P/P, Algumas considerações sobre a oposição entre a coisa-em-si e o fenômeno, §61). Ora, se a coisa-em-si é independente de nossa percepção, não posso tomar verdadeiramente a percepção da minha vontade como uma percepção da coisa-em-si. A afirmação de que a vontade é a coisa-em-si, não pode, portanto, ser tomada de modo tão literal e restrito. Essa interpretação é confirmada pela seguinte passagem: “Todo compreender [Verstehn] é um ato de representar [Akt des Vorstellens], permanece, portanto, essencialmente no âmbito da representação