1 INTRODUÇÃO
3.1 A mulher no centro do mundo
No começo a mulher é tudo Jules Michelet Um plano fechado sobre o sexo e o ventre de uma mulher, com as coxas afastadas; o lençol cobre precariamente a parte mais acima do corpo, revelando a crueza do órgão sexual sem evocação erótica e com cores mornas de uma constatação. O polêmico quadro de Gustave Courbet, “A Origem do Mundo” (1866), chama-nos a atenção para um tema recorrente nas artes, religião e práticas culturais acerca do feminino: a capacidade de gerar vida. A possibilidade da mulher, diferentemente dos homens, de engravidar, carregar uma criança no ventre e dar-lhe existência foram determinantes desde os primeiros tempos nas características que ela assumiria nos primeiros grupos de seres humanos. Nas sociedades mais primitivas, em que se desconhecia o papel que o homem tinha na fecundação (FREUD, 1969, p. 23), o feminino era tido como origem única de novos rebentos.
Em tais núcleos sociais antigos, supõe-se que a organização das tarefas e das posições seguia uma ordem diferente. Havendo necessidades distintas para a organização da vida e das relações, as sociedades de coleta provavelmente dividiam as tarefas, de modo que homens e mulheres gozavam de “iguais direitos”; mais do que isso, nos sistemas de crença totêmicos, os grupos se organizavam segundo a linha de herança da mãe, única doadora da existência (FREUD, 1969, p. 29).
A ligação da mulher com a vida coloca-a no centro da relação com o sagrado em diversas coletividades. Durante o período do neolítico, depois de o homem “ter deixado de viver parasitariamente das dádivas da natureza, passando de coletor e caçador para produtor de seus próprios alimentos” (HAUSER, 2010, p. 10), desenvolve-se um tipo de vida que gravita em torno da casa, do campo, da lavoura, da aldeia e do santuário. O crescente fértil (por volta de 8000 a.C.) cria uma nova forma de economia, baseada na plantação. Com o desenvolvimento da agricultura:
A religião passa a girar em torno dos mistérios da mulher: ela é comparada à terra nutriz, sua gestação é o símbolo da vida oculta da semente e da regeneração; seu ciclo menstrual passa a ser vinculado a todos os ciclos naturais, como o da lua, das marés, das plantas e das estações (ELIADE & COULIANO, 2003, p.247).
47 A mulher compartilhava com a Grande Mãe – a terra – a tarefa de criação e manutenção da vida. Essa ligação é tão forte que, em algumas culturas, as crianças recém- nascidas eram imediatamente depositadas no solo, simbolizando o fortíssimo elo entre a fertilidade feminina e a da terra (ELIADE, 1995, p. 29). Dentro dessa perspectiva, a mulher foi assumindo as funções religiosas de curandeira, adivinha e ainda de objeto de culto, configurando-se uma relação do feminino com o sobrenatural. Chama-nos a atenção a proliferação das estátuas de “Venus esteatopígicas” do período32, artefatos
religiosos que retratavam mulheres quase sempre gordas e com seios fartos: as mais antigas encontradas até então datam de aproximadamente 7000 a. C, mas “elas se multiplicaram durante o período de que Marija Giambutas chama de “Europa Antiga”, que vai desde 6500 a.C. até a invasão dos indo-europeus” (ELIADE & COULIANO, 2003, p. 247)33. Desde esse período, o historiador cristão Jean Delumeau já aponta para a presença de um phármakon na figura da mulher sagrada – expresso pelas entidades femininas que guardam a morte e pela capacidade de gerar a vida –, que se manifesta por meio de suas capacidades superiores:
Essa ambiguidade fundamental da mulher que dá a vida e anuncia a morte foi sentida ao longo dos séculos, e especialmente expressa pelo culto das deusas-mães. A terra mãe é o ventre que nutre, mas também o reino dos mortos sob o solo ou na água profunda. É cálice de vida e de morte. É como essas urnas cretenses que continham a água, o vinho e o cereal e também as cinzas dos defuntos (DELUMEAU, 2009, p. 465).
Com a paulatina formação das primeiras grandes civilizações, a compreensão e o controle do homem de sua função biológica reprodutora e a necessidade de força física no embate por novas terras e alternativas de vida reposicionaram homens e mulheres dentro de diversos contextos sociais, privilegiando, na maior parte das vezes, os primeiros (MURARO, 2007, p. 7). Sem propor qualquer ideia de ligação genealógica ou de continuidade de um culto ancestral, é possível perceber que certas sobrevivências dessa concepção mágica da mulher permanecem presentes nas primeiras grandes civilizações, de modo que em contextos como a Grécia – onde as Sibilas, sacerdotisas de Apolo, tinham importante papel nos cultos religiosos – e Roma – em que tradições trazidas da Grécia
32 A mais conhecida de todas as estátuas esteatopígicas, ou seja, Vênus com seios, coxas, quadris e por
vezes abdômen e vulva avantajados, é a Vênus de Willendorf, datada de aproximadamente 2500 a.C.
33 A mesma pesquisadora aponta a possibilidade da permanência de uma cultural matrilocal que teria
perdurado vinte mil anos, desde o paleolítico até aproximadamente 1800 a.C. (ELIADE & COULIANO, 2003, p. 274).
48 adaptavam-se às classes populares e eruditas – havia ainda figuras femininas responsáveis por funções de cura, adivinhação e contato com o sagrado (MONTERO, 1999, p. 45). Carlo Ginzburg vai ainda além: identificando o culto de entidades femininas noturnas como parte de um substrato folclórico celto-mediterrânico, argumenta em favor de uma raiz folclórica do sabá (GINZBURG, 2012, p. 173) e aponta a possibilidade de ligação da mulher com o sobrenatural pela “contiguidade entre quem gerava a vida e o mundo informe dos mortos e dos não nascidos” (GINZBURG, 2012, p. 302).
É possível perceber, no pensamento dos diversos períodos citados, uma concepção do feminino que parte de elementos biológicos – em especial, a capacidade do parto – e sociais, como o papel destinado às mulheres. Dentro das discussões de gênero, era comum partir-se de pontos de vista biológicos para a discussão das diferenças e semelhanças entre os homens e mulheres; elementos do corpo tendem a ser vistos como naturais, e, portanto, “pré-discursivos”. Assumimos, em outro sentido, a mesma concepção defendida por Judith Butler, pensadora estadunidense pós-estruturalista, cuja teoria de gêneros defende o fato de o feminino ser discursivamente construído. Para a autora, o “falocentrismo” e a “heterossexualidade compulsória” são as entidades fundadoras do masculino e do feminino, categorias construídas discursivamente (BUTLER, 2012, p. 9). Ela se permite mesmo contestar a respeito do sexo como dado biológico fundador: “já está claro que colocar a dualidade do sexo num domínio pré-discursivo é uma das maneiras pelas quais a estabilidade interna e a estrutura binária do sexo são eficazmente asseguradas” (BUTLER, 2012, p. 25). É preciso ter em mente, no entanto, o fato de que foi justamente a partir da capacidade de procriação que as sociedades primitivas construíram os primeiros discursos acerca da mulher. Seguindo uma perspectiva semelhante na análise dos discursos e dos eventos históricos, Michel Foucault inicia sua aula inaugural no Collége de France levantando a seguinte hipótese de trabalho:
Suponho que em toda sociedade a produção de discurso é ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e redistribuída por certo número de procedimentos que têm por função conjurar seus poderes e perigos, dominar seu acontecimento aleatório, esquivar sua pesada e temível materialidade (FOUCAULT, 2011, p. 8-9).
Ora, assim sendo, é possível buscar uma análise de como certas sociedades, em busca de controle e organização social, visaram ao controle da produção discursiva diante do feminino. Se o papel da mulher enquanto ponto entre os homens e o sobrenatural havia sido constituído por práticas antigas, entre os romanos, por exemplo, a mulher “possuída
49 temporariamente pelo espírito divino” despertava certa desconfiança aos grupos dirigentes, e a adivinhação foi paulatinamente sendo limitada pelas autoridades, sendo “especialmente acolhida pela população rural” (MONTEIRO, 1999, p.13). Aqui, já é possível perceber como as instâncias de poder enxergavam as práticas mágicas femininas como perigosas, e como já havia esforços sistemáticos para minorá-las.
É ainda em Roma que vemos como formações discursivas, como a literatura do período, colocavam a mulher como o centro das práticas mágicas e de feitiçaria – como pode ser visto nos poemas de Ovídio e Horácio –, e, ao contrário, ao se acessar os documentos históricos do período, percebe-se a presença de um número muito maior de homens associado a tais práticas. Essa discrepância foi analisada por Semíramis Corsi (2006), revelando que o imaginário e os discursos dominantes do período pareciam ligar a mulher ao sobrenatural, de modo que as elaborações ficcionais que incluíam a feitiçaria estavam em descompasso com a realidade histórica de um número maior de bruxos homens. Elementos que podem ter contribuído para essa construção, além do substrato deixado pelo culto das deusas-mãe, são o fluxo menstrual, o mistério do parto e o fato de a mulher ter sido designada para cuidar das crianças e da morada nas sociedades agrárias ocidentais, legando-lhe tempo de ócio e de experimentação para lidar com os alimentos e as plantas (DELUMEAU, 2009, p. 464; MONTEIRO, 1999, p.13).
A maldade relacionada ao feminino ganha espaço nos discursos do grupos dirigentes, alcançando grande intensidade no ocidente cristão: “Da Índia à América, dos poemas homéricos aos severos tratados da Reforma católica reencontra-se esse tema do homem perdido porque se abandonou à mulher” (DELUMEAU, 2009, 467). A mitologia grega e romana, bem como a tradição judaico-cristã – os dois berços da nossa cultura – foram marcados por uma misoginia recorrente, reforçando discursos que relegavam o papel da mulher ao receptáculo da criação e a criatura que não oferece confiança.
Nosso objetivo, neste capítulo, é examinar mais detidamente como alguns discursos, especialmente da Idade Média e Moderna, utilizando-se dos campos de presença34 pautados na cultura clássica e judaico-cristã, formaram a ideia e o estereótipo
34 Para Foucault, o Campo de Presença seria: “todos os enunciados já formulados em alguma outra parte e
que são retomados em um discurso a título de verdade admitida, de descrição exata, de raciocínio fundado ou de pressuposto necessário, e também os que são criticados, discutidos e julgados, assim como os que são rejeitados e excluídos” (FOUCAULT, 2012, p. 68). Discutiremos melhor o conceito adiante.
50 da mulher feiticeira compartilhada pela elite. Buscar-se-á não encontrar uma suposta “essência” do feminino, mas sim:
substituir o tesouro enigmático das “coisas” anteriores ao discurso pela formação regular dos objetos que só nele se delineiam: definir esses objetos sem referência ao fundo das coisas, mas relacionando-os ao conjunto de regras que permitem formá-los como objetos de um discurso e que constituem, assim, suas condições de aparecimento histórico (FOUCAULT, 2012, p. 58).
Perceberemos, ao longo de nossa análise, que duas formações discursivas, que se entrecruzam e interpenetram, são determinantes na composição da figura da bruxa: o discurso médico e o eclesiástico35. Podendo considerá-las “práticas que formam sistematicamente os objetos de que falam” (FOUCAULT, 2012, p. 60), esforçar-nos- emos para compreender o desenvolvimento do discurso que aloca a mulher como ser pernicioso por natureza e, relacionando-o à concepção popular da bruxa discutida no capítulo anterior, refletir sobre a prevalência e mixagem destas concepções em solo brasileiro.