A pobreza

O último dos males que Montaigne se propõe a investigar, quanto ao fato de dependerem ou não exclusivamente da alma, é a pobreza. Curiosamente, a camada mais antiga do texto aborda apenas muito sucintamente o assunto. Ele só ganhará desdobramentos e aprofundamentos através de acréscimos de 1588 e posteriores. Na camada primitiva ele aparece em conexão com a questão da dor: “[A] Assim também a pobreza nada tem a temer além dela [a dor], em cujos braços nos lança, pela sede, pela fome, pelo frio, pelo calor, pelas insônias que nos faz sofrer” (81). Ou seja, a pobreza só é sentida pelos efeitos dolorosos que eventualmente pode causar. Dito isso, Montaigne envereda pela análise da dor isoladamente.

Passemos, pois, à uma análise rápida dos acréscimos de 1588 e posteriores, na medida em que estabelecem uma forte tensão com a aparência estoica geral do texto de 1572. Neles, importa notar como Montaigne é capaz de, com um vocabulário estoico, dizer coisas que se opõem ao estoicismo, ecoando a crítica cética da razão, já então plenamente desenvolvida.

Antes de tratar do tema da pobreza especificamente, Montaigne trata da questão da opinião de modo mais geral: “[B] A opinião é um elemento poderoso, ousado e sem medida” (89). E parte para os exemplos. Se o sossego e a paz parecem ser um bem para todos, Alexandre, César e Térete procuravam incansavelmente a agitação, as dificuldades e a guerra (89). Cita novos exemplos de virtude austera por motivos religiosos que, se aqui servem somente para provar que nada é considerado em si

igualmente por todos, bem poderiam se inscrever na crítica à virtude excessiva que analisamos acima. Reflete também sobre certas coisas que parecem ser altamente valorizadas por muitos, mas que outros tantos consideram quase com indiferença: o casamento, a infidelidade conjugal, a prole. Sobre este último, Montaigne acrescenta uma grande dose de pessoalidade¹⁴⁹ ao dizer que, enquanto uns consideram a perda dos filhos a maior desgraça, ele perdeu alguns em idade de aleitamento, “[C] se não sem tristeza pelo menos sem sofrimento profundo” (89). E detalha o modo próprio com que se relaciona com aflições que os outros em geral valorizam muito: “[C] Vejo várias outras ocasiões comuns de aflição, que eu mal sentiria se me ocorressem, e menosprezei-as quando me ocorreram, daquelas a que o mundo dá uma feição tão atroz que eu não ousaria vangloriar-me disso publicamente sem enrubescer” (89). Deixando a conclusão por conta de Cícero: “[C] Do que se pode ver que a aflição não provém da natureza e sim da opinião” (Tusculanas III-28).

Como introdução ao tema da pobreza, especificamente, Montaigne acrescenta:

[C] Que nossa opinião atribui um preço às coisas, vê-se por aquelas, em grande número, em que nos fixamos por estimar não a elas e sim a nós; e não consideramos nem suas qualidades nem suas utilidades, mas somente nosso custo para obtê-las, como se isso fosse uma parte de sua substância; e chamamos de valor nelas não o que trazem e sim o que lhes colocamos. (...) A compra dá valor ao diamante, e a dificuldade à virtude, e a dor à devoção, e o amargor ao medicamento (90, 91).

Ao discernir cuidadosamente o que faz parte das coisas e o que a elas acrescentamos em função do que nos custou obtê-las, Montaigne não apenas relativiza seu valor, mas também recoloca na esfera da subjetividade humana, vivida cotidianamente, toda a discussão sobre o ser das coisas, afastando-se da discussão epistemológica mais formal e abstrata. Ainda, os exemplos finais - ‘a dificuldade dá valor à virtude, a dor à devoção e o amargor ao medicamento’ – são os mesmos tratados com ácida ironia no ensaio Da moderação (I-30), onde servem para ilustrar a insensatez humana de não apenas não saber se ater e intensificar os prazeres naturais, como também se esforçar em destruí-los pela reflexão: “[A] Mas, falando em sã consciência, não é o homem um animal infeliz? Mal está em seu poder, por sua condição natural, desfrutar de um único prazer total e puro, e ainda se empenha em diminuí-lo pelo

149 Sobre a questão da pessoalidade na camada mais antiga do texto de Montaigne, v. acima cap. 1.5.

raciocínio; não é suficientemente desgraçado se com arte e estudo não aumenta sua miséria” (I-30, 298). Nesse ensaio Montaigne desenvolve um de seus temas principais:

a oposição entre natureza e arte. Após exemplificar vivamente o ideal de moderação, ele investe contra a distorção desse ideal perpetrada pelos discours da filosofia e da teologia que se imiscui em todas as esferas humanas: através de suas racionalizações esses ramos do conhecimento acabam por valorizar e privilegiar a dor e o sofrimento. O prazer natural é sacrificado pelo ascetismo filosófico e religioso.

De volta a I-14, Montaigne inicia suas reflexões sobre o tema da pobreza, nos lembrando o quanto a riqueza, tão valorizada por muitos como um grande bem, é desprezada por outros – filósofos; e cita os exemplos de Aristipo, que jogou suas riquezas no mar “[B] para chegar à pobreza”, e de Epicuro, que “[B] diz que ser rico não é alívio e sim mudança de dificuldades”¹⁵⁰ (91).

Após essa introdução, Montaigne narra como se relacionou com as riquezas ao longo de sua vida. Houve uma primeira fase, na juventude, onde não era nem um pouco previdente; não tendo muito dinheiro, emprestava, e pagava conforme podia. “[C]

Minha despesa fazia-se então tanto mais levemente e com menos preocupação porque era toda ao acaso da fortuna. Jamais estive melhor” (91). Nota que “[C] a maior parte do mundo vive assim” (92). A seguir, viveu o período de ter abundância de recursos;

confessa que se tornou avarento, torturado pela onipresente possibilidade de perder suas riquezas. “[B] Vamos sempre engordando esse monte e aumentando-o de uma cifra para outra, até nos privarmos mesquinhamente do gozo de nossos próprios bens, e constituirmos todo gozo no guardá-los, e não em nos utilizarmos deles” (95).

Finalmente, por inspiração de “[B] não sei qual bom demônio”, deixou essa condição e adentrou a terceira e definitiva: “[B] (...) faço minha despesa correr de acordo com minha receita; ora uma avança, ora a outra, mas é de pouco que se distanciam. Vivo o dia-a-dia e contento-me em ter com que atender às necessidades momentâneas e normais; para as extraordinárias nem todas as provisões do mundo poderiam bastar”

(96).

Importa notar neste acréscimo de 1588 que, a propósito da relação com o dinheiro, Montaigne está claramente criticando a pretensão estoica de se armar previamente contra os ataques da fortuna. Como vimos no capítulo 1, Montaigne parece

150 Montaigne provavelmente alude ao seguinte aforismo de Epicuro: “Conquistar riqueza tem sido para muitos não o fim, mas apenas a troca de miséria” (fr. 479 Usener), citado por Sêneca na carta 17-11.

inicialmente preconizar o método da preparação para se haver com o medo da morte, que, sob inspiração senecana, pressupõe uma grande confiança no poder da razão para imaginar previamente todas as possíveis formas de morte que sob nós impendem a todo momento, para, assim, eliminarmos o medo. Vimos também que em dado momento Montaigne até antecipa, através de uma possível objeção, aquela que, a rigor, é das maiores críticas que podem ser feitas a tal método: “[A] Dir-me-ão que a realidade ultrapassa de tão longe a imaginação que não há batalha que não se perca, quando se chega a ela [a morte]” (I-20, 133)¹⁵¹. Aqui em I-14, Montaigne até se expressa de forma semelhante para criticar seu segundo momento na relação com as riquezas: “[B] E no rastro dessas vãs e viciosas fantasias ia me fazendo engenhoso em prevenir todos os reveses por meio dessa reserva supérflua; e ainda, a quem me argumentava que o número de reveses é infinito demais, sabia responder que, se não prevenia todos, prevenia alguns e muitos. Isso não acontecia sem penosas preocupações” (94; itálicos nossos). Vemos, pois, que, numa análise retrospectiva de sua atitude avarenta com as riquezas, Montaigne detecta aí um efeito colateral danoso do método da preparação, a saber, a ânsia em antecipar pela imaginação os reveses da fortuna, em vez de trazer-lhe a tranquilidade desejada, acabava por trazer preocupações. Considerando-se que a ataraxia era considerada o sumo-bem filosófico tanto pelos estoicos quanto pelos epicuristas e pelos céticos¹⁵², podemos deduzir que Montaigne pretende aqui criticar o método senecano. Lembremos que ao acrescentar suas confissões financeiras Montaigne já desenvolvera plenamente seu próprio método alternativo para se haver com os males da vida, o da diversão. Ora, quando Montaigne descreve seu terceiro momento na relação com as riquezas, sua crítica à pretensão estoica de fazer frente ao acaso reflete o método da diversão: em vez de tentar antecipar pela imaginação todas as vicissitudes da fortuna, trata-se de, negligentemente (nonchalamment) entregar-se, confiante e cegamente ao acaso¹⁵³; “[B] Não sei qual bom demônio lançou-me fora dele [o estado de avareza], muito proveitosamente, (...) e relegou-me ao abandono toda aquela reserva, o prazer de certa viagem muito dispendiosa lançando por terra aquela tola fantasia” (95, 96). Opondo-se ao ascetismo estoico, o prazer da longa viagem que

151 V. acima cap. 1.4 e 1.6.

152 V. acima nossa introdução.

153 Cf.: “Pouca coisa basta para distrair-nos e desviar-nos, pois pouca coisa nos retém. Dificilmente encaramos os objetos no todo e isolados; o que nos toca são circunstâncias ou imagens miúdas e superficiais, cascas vãs que ressaltam dos objetos” (III-4, 76).

empreendeu então pela Europa Central e Itália foi razão suficiente para Montaigne experienciar quão vã é a luta contra a fortuna. Interessante observar como ele diz isso valendo-se do linguajar estoico: “[C] E é loucura esperar que a própria fortuna um dia nos arme suficientemente contra ela mesma. É com nossas próprias armas que temos de combatê-la. As fortuitas nos trairão no calor da ação” (96).¹⁵⁴ Ou seja, falando aqui como um estoico, Montaigne, de fato, está se opondo ao estoicismo ao longo de suas confissões financeiras. Pois não se pode esquecer que para o estoicismo a capacidade de fazer frente à fortuna pressupõe uma razão poderosa o suficiente para se bastar a si própria, contentando-se apenas com o conhecimento, que é identificado com a suprema virtude. Em outras palavras, a identidade entre o racional, o bem e o bom, de modo a ser indiferente a tudo que o acaso proporciona – quer sejam bens ou males.¹⁵⁵ Ora, isso é o oposto do que Montaigne propõe em suas confissões financeiras: entregar-se ao acaso, em vez de se prevenir contra ele.

Vale também notar que o terceiro momento se assemelha ao primeiro quanto à confiança no acaso. Ou seja, o Montaigne maduro, que descobriu quão ineficiente é o discours da filosofia para nos havermos com os males da vida, se assemelha ao jovem Montaigne, que, alheio à parenética filosófica, vivia um dia de cada vez, sem se estender e confiar demais em previsões e provisões. Não será possível ver nessa imagem da juventude a salutar ignorância, que Montaigne já então elogiara abertamente e propusera como um verdadeiro princípio de sabedoria?¹⁵⁶

A seguir, após acrescentar os exemplos de Feraulez e do prelado Prévost de Sausac, que num extremo de liberalidade, foram capazes de entregar suas fortunas a terceiros para evitar os dissabores de administrá-la, desde que dela pudessem extrair o sustento e o conforto para o resto da vida, Montaigne encerra as reflexões sobre a pobreza reiterando a hipótese mentalista que está investigando desde o início do capítulo: “[B] Portanto, a abastança e a indigência dependem da opinião de cada um; e a riqueza, não mais do que a glória, não mais do que a saúde têm tanto de beleza e de prazer quanto lhes atribui quem as possui” (97). E, após 1588, evoca a imbricação entre o aspecto moral prático e o epistemológico da questão: “[C] Cada qual está bem ou mal

154 Cf., eg, “Evitai tudo quanto agrade ao vulgo, tudo quanto o acaso proporciona; diante de qualquer bem fortuito parai com desconfiança e receio (...). Julgais que se trata de benesses da sorte? São armadilhas!” (Ep. 8-3).

155 V., eg, eps. 23-3 a 7; 27-3; 31-2 a 7; 32-4; 41-8; 59-18; 60-13; 73-12 a 15.

156 V., eg, III-12.

conforme assim se achar. Contente está não quem assim julgamos, mas quem assim julga de si mesmo. E apenas com isso a crença assume essência e verdade” (97; itálicos nossos). Esta última frase nos lembra que, se no início, na camada mais antiga do texto, Montaigne sugerira que dentre muitos, poderia haver um que acessasse as coisas tal qual elas são, isto é, em sua verdade (v. p. 74), aqui deixa claro que isso não é possível, é somente a crença que imprime essência e verdade ao modo como consideramos as coisas.

Mas na sequência do mesmo acréscimo, parecendo comprazer-se em confundir o leitor, Montaigne volta a se expressar de maneira eloquentemente estoica, parafraseando novamente seu Sêneca: “[C] A fortuna não nos faz nem bem nem mal: somente nos oferece a matéria e a semente de ambos, que nossa alma, mais poderosa que ela, transforma e aplica como lhe apraz – causa única e senhora de sua condição feliz ou infeliz (97, 98).” Na carta 98 Sêneca se expressa nos seguintes termos:

É um erro pensar-se, Lucílio, que a fortuna nos concede o que quer que seja de bom ou de mau; ela apenas dá a matéria com que se faz o bom e o mau, dá-nos o material de coisas que, nas nossas mãos, se transformam em boas ou más. O nosso espírito é mais poderoso do que toda a espécie de fortuna, ele é quem conduz a nossa vida no bom ou no mau sentido, é nele que está a causa de sermos felizes ou desgraçados (Ep. 98-2).

Vemos, pois, que Montaigne se apropia do característico voluntarismo senecano, sabendo, porém, já há anos, que o espírito não é tão forte assim para moldar a seu bel-prazer as vicissitudes do destino, quanto o supusera o moralista latino. Toda a diferença gira em torno de pretender conhecer e afrontar heroicamente os golpes do destino ou se submeter a eles, ciente da impotência fundamental da razão. Cremos ser nesse sentido que Hugo Friedrich localiza na noção de obediência um dos fundamentos da sabedoria de Montaigne: “Todos os elementos da sabedoria de Montaigne remontam à atitude fundamental de obediência. Obéir, obéissance, suivre e termos similares são frequentes nos Ensaios.”¹⁵⁷ Num acréscimo posterior a 1588 em seu último ensaio, Da experiência, aquele que, como já foi dito, bem pode ser considerado seu testamento filosófico, Montaigne deixa claro em que consiste essa disposição de espírito:

157 Op. cit., 314.

[C] Nessa universalidade, deixo-me ignorante e negligentemente manejar pela lei geral do mundo. Conhecê-la-ei o suficiente quando a sentir. Minha ciência não conseguiria fazê-la mudar de caminho; ela não se modificará para mim. É loucura esperá-lo e loucura maior penar por isso, pois ela é necessariamente igual, geral e comum a todos (III-13, 435).

Se nos lembrarmos da pretensão estoica de conhecer “as coisas humanas e divinas” (ep. 31-8), para só a partir desse conhecimento superior, conquistar a indiferença diante dos golpes do destino, teremos uma ideia clara da distância que separa Montaigne do estoicismo no momento em que incluiu em I-14 a paráfrase de Sêneca. Ou seja, em linguajar estoico Montaigne marca seu afastamento do estoicismo a propósito de prosaicas confissões financeiras.

No próximo capítulo veremos como essa atitude de obediência cega à inescrutável lei geral do mundo é importante para definir sua atitude de aceitação diante da morte.

Conclusão de I-14

A parte final da versão mais antiga de I-14 começa num tom que ecoa o voluntarismo senecano. Montaigne diz:

[A] É certo que, exatamente como o estudo serve de tormento para um preguiçoso, a abstinência do vinho para um alcoólatra, a frugalidade é suplício para o luxurioso e o exercício incomoda um homem delicado e ocioso; e assim acontece com o restante. As coisas não são tão dolorosas nem difíceis por si mesmas; mas nossa fraqueza e falta de ânimo as faz assim (98; itálicos nossos).

Primeiramente, vale notar que na última frase Montaigne se inclui entre os fracos, evitando assim o tom caracteristicamente condenatório de Sêneca. Mas no mais, parece mesmo concordar com ele quanto a ser plenamente possível, através de uma vontade forte, se não transformar os males em bens, pelo menos senti-los menores. Na carta 80 Sêneca é enfático em atribuir à vontade exclusividade na consecução do sumo bem, a virtude racional: “Aquilo que pode fazer de ti um homem de bem existe dentro de ti. Para seres um homem de bem só precisas de uma coisa: a vontade” (Ep. 80-4).

A sequência da argumentação de Montaigne em torno da subjetividade dos bens e dos males nos leva, novamente, a relacionar a questão do conhecimento com a questão moral: “[A] Para julgar sobre as coisas grandes e elevadas é preciso uma alma equivalente, ou então atribuímos a elas o vício que é nosso. Um remo parece curvo na água. Não importa somente que vejamos a coisa mas como a vemos” (98). Ao evocar o exemplo clássico do engano do sentido da visão causado pelo remo mergulhado na água, o leitor familiarizado com a síntese do pirronismo oferecida por Diógenes Laércio é levado a duvidar da objetividade das coisas também na questão moral, isto é, vem a duvidar que alguém possa conhecer os males e os bens em sua verdade. Mas o leitor familiarizado com o estoicismo de Sêneca, talvez veja nesse trecho de Montaigne uma grande semelhança com esta passagem de suas cartas:

Para formar juízos de valor sobre as grandes questões há que ter uma grande alma, pois de outro modo atribuiremos às coisas um defeito que é apenas nosso, tal como objetos perfeitamente direitos nos parecem tortos e partidos ao meio quando os vemos metidos dentro da água. O que interessa não é o que vemos, mas o modo como vemos; e no geral o espírito humano mostra-se cego para a verdade! (Ep. 71-24; itálicos nossos).

Podemos, pois, verificar no final do ensaio, em sua versão mais antiga, o mesmo diálogo simultâneo com o estoicismo e com o ceticismo que encontramos no início. A oposição sutil ao estoicismo aparece na sequência, quando Montaigne, em vez de postular a tenaz busca da verdade/racionalidade/virtude das coisas, como Sêneca faz nessa mesma carta 71, prefere remeter nossa escolha a uma questão de gosto e compleição particular para escolher, na diaphonia dos discursos filosóficos, aquele que mais nos agrade:

[A] Ora essa, por quê, entre tantos discursos que de diversas maneiras incitam os homens a menosprezar a morte e a suportar a dor, não encontramos algum que seja eficaz para nós? E entre tantas espécies de ideias que persuadiram a outrem, por que cada qual não aplica a si uma que se adapte melhor à sua índole? Se ele não pode digerir a droga forte e depurante para erradicar o mal, que pelo menos a tome lenitiva, para aliviá-lo (98; itálicos nossos).

Essa mensagem, aqui presente na camada mais antiga do texto, é a mesma acrescentada e estendida através de um acréscimo posterior a 1588 que se opunha à dicotomia mente-corpo propugnada pelo estoicismo.¹⁵⁸

Mas Montaigne, após 1588, acrescenta uma passagem de Cícero que dirige a atenção do leitor para o elogio da virilidade da vontade, bem nos moldes do estoicismo de Sêneca: “[C] Um certo preconceito frívolo, efeminado, domina-nos na dor como no prazer. Quando nossas almas são amolecidas por ele, liquefeitas por assim dizer, não conseguimos suportar uma picada de abelha sem gritar. Tudo consiste em ser senhor de si mesmo” (Tusculanas, II-22). Mas isso, a nosso ver, mais do que a permanência do estoicismo, reflete mais especificamente a permanência do ideal de autarquia no pensamento de Montaigne. Por mais que esteja então ciente da fraqueza da razão, sabe também que ela é fundamental para nos conduzirmos na vida da melhor maneira possível, dominando, e não sendo dominados, pelo prazer e pela dor que a fortuna nos traz. Pode também contar com a benévola, porém incognoscível, condução da natureza.

A permanência do ideal autárquico pode ser vista, por exemplo, nesta passagem do ensaio Da vaidade: “[B] Desfrutamos com muito mais liberdade e mais alegria os bens de empréstimo quando não se trata de um gozo obrigado e forçado pela necessidade, e quando temos, tanto na vontade como na fortuna, a força e os meios para dispensá-los”

(III-9, 275).

Já que há pouco mencionou a diaphonia dos discursos filosóficos, Montaigne encerra o ensaio aludindo às “réplicas imbatíveis” da filosofia para os que valorizam

“além da medida a agudeza das dores e a fraqueza humana”: “[A] Se é mau viver na necessidade, pelo menos viver na necessidade não é uma necessidade” (99). É o que diz, lapidarmente, Epicuro (fr. 487 Usener) em defesa do suicídio – sendo que, como vimos acima, isso não reflete a opinião mais pessoal de Montaigne diante do suicídio. É, pois, mais uma evidência do quanto ele não tem em mente a verdade das opiniões filosóficas, mas sim seu efeito prático sobre os diferentes tipos de homens, todos se esforçando para se haver com os males da vida. Montaigne, provavelmente, encontrou a citação na carta

“além da medida a agudeza das dores e a fraqueza humana”: “[A] Se é mau viver na necessidade, pelo menos viver na necessidade não é uma necessidade” (99). É o que diz, lapidarmente, Epicuro (fr. 487 Usener) em defesa do suicídio – sendo que, como vimos acima, isso não reflete a opinião mais pessoal de Montaigne diante do suicídio. É, pois, mais uma evidência do quanto ele não tem em mente a verdade das opiniões filosóficas, mas sim seu efeito prático sobre os diferentes tipos de homens, todos se esforçando para se haver com os males da vida. Montaigne, provavelmente, encontrou a citação na carta