A PREPARAÇÃO DA CENA INICIAL: QUESTÕES DE MÉTODO

No Banquete, diálogo composto por uma série de elogios46 _{(seis em honra ao deus do} amor; um em louvor a um homem), vemos ser expostas diferentes perspectivas acerca do significado de Eros – quem ele é e quais os seus benefícios para os seres humanos. Estas perspectivas são contrapostas à medida em que cada uma delas é construída sob a ótica de diferentes ramos do saber ou de diferentes modos de apreensão do real, como o mito, a poesia, a religião, a medicina, a sofística, a filosofia e etc. Ainda que distintas, estas perspectivas quando defendidas pelos discursantes no banquete oferecido em homenagem à vitória de Agaton no concurso de tragédias das Leneias (173a)47 _{compartilham da mesma motivação (a} posição de Sócrates e Alcibíades, como veremos, constituem exceção), qual seja, garantir para si a vitória em uma disputa que é ela própria e, inevitavelmente, também uma disputa pelo saber (sophia). O confronto (agon), neste sentido, aparece, pois, como o signo sob a qual a cadeia encomiástica é forjada48_{. O que temos aqui é uma espécie de transposição da arena onde a}

46_{De acordo com Dover (1980, p. 11-12) “the speech wich each guest delivers is described indifferently as epainos} ‘praise’ (e.g. 1772d2) or an ‘encomium’ (e.g. 177b1) of eros. The word enkomion seems originally to have denoted a song of welcome and felicitation adressed, e.g., to an athletic victor by a festive crowd (komos), but by the early fourth century it was applied also to speeches composed in praise of any kind of person or thing”. O que, por sinal, é atestado pelo próprio Banquete no momento em que Fedro, inconformado com a negligência de oradores e poetas para com Eros – este inconformismo é, na verdade, infundado, como sabemos. Basta que recorramos, por exemplo, a algumas tragédias gregas como a Antígona de Sófocles e o Hipólito de Eurípides para constatar isso – dirige-se a Erixímaco e o questiona como é possível que poetas tenham composto hinos em honra aos mais variados deuses e heróis. Eros, entretanto, deus tão antigo e venerável, poeta algum prestou-se a homenagear (177b-c). Na Retórica (I, 9, 1367b) Aristóteles, ao contrário de Platão no Banquete trata epainos e enkomion como distintos: “o elogio é um discurso que manifesta a grandeza de uma virtude. É, por conseguinte, necessário mostrar que ações são virtuosas. Mas o encómio refere-se às obras (e as circunstâncias que as rodeiam concorrem para a prova, como, por exemplo, a nobreza e a educação; pois é provável que de bons pais nasçam bons filhos, e que o caráter corresponda à educação recebida). É por isso que fazemos o encómio de quem realizou algo”.

47

A origem da referência é o Deipnosophistae de Ateneu (V, 217a-b) (aprox. 200 d.C.). As Leneias, por sua vez, consistiam em festas em louvor à Dioniso, e nelas, concursos dramáticos eram realizados.

48_{Este aspecto é reconhecido por Santoro (2007, p. 80), para quem não apenas a cadeia encomiástica, mas a própria} erótica platônica é construída a partir de uma perspectiva agonista: “a Erótica platônica, como não poderia deixar de ser, é uma disputa amorosa. Nesta agonística, porém, vale tanto a rivalidade dos que lutam e se esforçam quanto a graça e o prazer do jogo. Jogo em que, sem dúvida, vencer é a menor das graças. O jogo e a festa eram as atividades que mais congregavam os gregos, onde a cidadania e a cidade transcendiam a dimensão humana para ficar mais próximas da divindade. O jogo e a festa são as celebrações consagradas aos deuses, à gratuidade e ao transbordamento da vida. A Erótica platônica insere a filosofia, pela via do banquete, na sagração do jogo e da festa”. Jaeger (1995, p. 721) defende uma posição semelhante quando sustenta que, “na realidade, o Banquete não é um diálogo no sentido usual, mas antes um duelo de palavras entre pessoas que ocupam todas uma posição elevada. À volta da mesa do poeta trágico Ágaton, congregam-se representantes de todos os tipos de cultura espiritual da Grécia. Aquele poeta acaba de alcançar no ágon dramático um brilhante triunfo e é ao mesmo tempo o festejado e o anfitrião. Mas é Sócrates quem, dentro de um círculo restrito, alcança o triunfo no ágon dos discursos, um triunfo mais poderoso que o aplauso dos trinta mil ou mais pessoas que no dia anterior aclamaram Ágaton no teatro”. Este mesmo ponto é defendido também por Sider (1980, p. 43) para quem “from start to finish,

competição toma forma: do palco trágico para o espaço do symposion. Lembremos que, etimologicamente, symposion significa algo como “bebida em comum”. Como a própria palavra sugere, o symposion constituía apenas o segundo momento (sucede o deipnon – ocasião em que os convivas ceiavam sem a ingestão do vinho) do que poderíamos propriamente chamar de um “banquete”49_{; este, por sua vez, uma espécie de jantar coletivo de cunho aristocrático, e} que desempenhava um papel social determinado, no qual a consumação de alimentos e da bebida assumia também uma dimensão religiosa. À medida em que a bebida desempenha papel fundamental nestes jantares e que o próprio diálogo de Platão dedicado a Eros se chama

Symposion (de modo que a sua tradução por Banquete, como podemos ver, é inadequada) seria

particularmente interessante nos perguntarmos o porquê de Platão fazer do seu Banquete não uma competição de bebidas (176e), porém de logoi.

Alguns viram nesta substituição (do vinho por discursos) uma espécie de passagem de um estado de desmedida a um de comedimento, de abandono do dionisíaco em favor do apolíneo.50 _{Esta hipótese, no entanto, nos parece questionável por algumas razões.} Primeiramente porque tanto o ideal da moderação em relação ao consumo do vinho quanto a prática de proferir discursos constituíam, na verdade, um traço relativamente comum do

the Symposium is presented as contest”, competição da qual Sócrates sagra-se vencedor. Ainda que o posicionamento tanto de Jaeger quanto de Sider apontem para um estado de coisas que julgamos correta – a constatação de que o agon é o motivo que anima o próprio Banquete – eles nos parecem defeituosos na medida em que falham ao perceber que Sócrates exime-se mesmo de competir com os discursos anteriores (199b). Pessanha (2009, p. 84), por sua vez, desloca o agon para o próprio cerne do filosofar em Platão: “Platão apresenta o filosofar como, fundamentalmente, combate e jogo – jogo sério, ele mesmo adverte – entre diferentes opiniões em confronto. E, embora suas teses possam ser geralmente identificadas com as colocações feitas por Sócrates – ao mesmo tempo personagem e porta-voz -, o método de investigação das questões ultrapassa e condiciona as doutrinas que reciprocamente medem suas forças. A dialética platônica, apesar das mutações que apresenta, permanece basicamente uma justa filosófica: disputa na qual o prêmio da verdade está prometido – promessa cujo cumprimento é continuamente – ao vencedor de árduas competições argumentativas. [...] Platão parece considerar o exercício do filosofar mais importante que as provisórias consequências desse exercício; o método, mais importante que os conteúdos doutrinários. A forma dialogada de sua obra não seria, portanto, mero artifício didático ou literário: reflete e desvela a construção dialética de um pensamento aberto e litigante, em permanente combate com os adversários e consigo mesmo, no esforço de desfazer ilusões e enganos exteriores e interiores”. 49_{De acordo com Schmitt-Pantel (1990, p. 15) “the term symposion may be understood on several levels. In the} strict etymological sense the word designates the time after the meal when comunal drinking takes place, but modern authors who discuss the Archaic age often use the term symposion in a broader sense. Symposion designates at once a practice, that of drinking together, and a social institution, ‘a private form of association between individuals’, ‘a group of men which thereby asserts its own identity’. In the Archaic city, the symposion is the expression of the aristocratic mode of life. However, certain authors employ not symposion but ‘aristocratic banquet’ or ‘reclining banquet’ to describe this same practice”.

50_{Segundo Pessanha (2009, p. 99), o próprio fato de Sócrates apresentar-se ao banquete de Agaton asseado e de} pés calçados constitui por si só um processo de ‘apolinização’, e refletiria “uma certa purificação, um certo afastamento do sensível e a superação do corpóreo, [pois] calçados de sandálias seus pés não tocam o chão”. No mais, continua Pessanha, “a embriaguez do vinho será substituída pela embriaguez ou pela moderação dos discursos; a música da flauta substituída por cantos de palavras. Se na véspera reinara Dioniso com sua desmesura, agora será a vez de Apolo, com suas claridades e sua medida”.

symposion51_{, de modo que Platão no Banquete estaria reproduzindo uma prática que já era, ela} mesma, socialmente sedimentada desde o período arcaico. Este traço, aliás, pode ser visualizado em uma das elegias de Xenófanes (B1, vv. 13-18), na qual lemos que,

É preciso primeiro que homens alegres cantem ao deus com benditas histórias e palavras puras;

feitas libações e preces pelo poder de agir com justiça – pois isto é de praxe – não beber além de quanto aguentar

para voltar à casa sem guia, a não ser pela idade52_.

Em segundo lugar, porque a própria ideia de um abandono do dionisíaco em favor do apolíneo não parece se sustentar mediante uma leitura atenta do Banquete. Ao contrário, há fortes evidências que, inclusive, negam esta hipótese.

Em 175d-e, por exemplo, quando Sócrates finalmente chega à casa de Agaton, atrasado pois postara-se a refletir no meio do caminho sem que dali se movesse, é convidado pelo próprio poeta a reclinar-se perto dele no último leito restante, para que assim, mediante o contato físico, Agaton pudesse tirar proveito da sua sabedoria. Sócrates, no entanto, questiona este tipo de conduta ao afirmar que bom seria “que a sabedoria fosse qualquer coisa assim, capaz de deslizar do mais cheio para o mais vazio quando estamos em contato uns com os outros, tal como nas taças a água desliza, [...] da mais cheia para a mais vazia”53_{. Se assim fosse, Sócrates continua,} seria ele e não Agaton o maior beneficiário, uma vez que sua sabedoria é “insignificante e discutível, como se de um sonho tratasse...ao passo que a [de Agaton] resplandece, não cessa de desenvolver-se”. Logo em seguida, após acusar Sócrates de comportar-se como um

51

O que de certo modo pode ser corroborado por Ragusa (2013, p. 22) quando nos lembra que “no decorrer do beber, regrado por uma verdadeira ars bibendi e supervisionado por um simposiarca – um conviva escolhido entre seus pares para tanto –, responsável pela manutenção, tanto quanto possível, do ideal da moderação, o simpósio se fazia espaço para a performance e reperformance de vários gêneros poéticos gregos. Relaxados, os convivas – dos quais alguns poderiam ser poetas – ouviam e cantavam ou recitavam o que lhes aprazia, competindo uns com os outros em habilidade e desenvoltura performática”.

52_{Para fins de citação dos fragmentos de Xenófanes utilizamos a tradução de Santoro (2011).}

53_{O significado exato da passagem é motivo de disputa entre os comentadores. Brisson (2007, p. 11) interpreta a} imagem a partir de seu conteúdo sexual e da relação que ela, a sexualidade, mantém com a pederastia; imagem que, ao fim do diálogo, seria rasurada pelos ensinamentos de Diotima: “Agathon,assez représentatif des convictions de son époque, considère l'éducation comme la transmission du savoir ou de la vertu qui passe d'un récipient plein, le maître, vers un récipient vide ou moins rempli, le disciple, par l'intermédiaire d'un contact physique, simple toucher ou pénétration phallique et éjaculation dans l'union sexuelle. À cette représentation masculine de l'éducation associée à l'éjaculation, Diotime, une étrangère dont Socrate prétend rapporter les paroles, oppose, vers la fin du dialogue, une autre représentation, féminine celle-là, qui fait intervenir la procréation.”. Sedley (2006, p. 63), por sua vez, adota uma postura distinta e defende que a cena simplesmente prepara o leitor e o faz reconhecer “the fact that Agathon will function in the text as a unwitting and passive conduit of ideas preparatory to Socrates’ own”. Ao contrário do que possa parecer pelo recorte acima, Sedley procura desenvolver uma apreciação até certo ponto positiva do elogio de Agaton, demonstrando como ele, na verdade, antecipa muitas das posições que Sócrates mais tarde defenderá em seu próprio elogio.

hybristes, Agaton é taxativo ao afirmar que logo em breve ambos colocarão à prova suas respectivas sabedorias e que Dioniso será o juiz desta disputa. Como devemos afinal entender esta disputa? Por que Dioniso? Uma das hipóteses – uma relativamente comum, aliás – sustenta que a escolha deste deus como árbitro se justificaria à medida em que Dioniso é o deus do vinho e do teatro, de modo que o combate pela sabedoria entre Sócrates e Agaton que ali toma corpo seria, na verdade, uma disputa entre dois tipos de competência: uma relacionada à capacidade de consumir o vinho e a outra relacionada à habilidade “poética” de cada um; como se Agaton tivesse que pôr à prova novamente suas habilidades enquanto dramaturgo, só que agora tendo Sócrates como adversário54_{. Esta interpretação seria corroborada pela atuação espetacular de} Alcibíades ao final do diálogo: como próprio Dioniso, acompanhado por uma flautista e foliões, pronto a decidir quem, dentre Sócrates e Agaton, seria o vencedor da disputa pelo saber.

Uma outra hipótese – mais polêmica – sustenta que a invocação de Dioniso pouco tem a ver com a relação que o deus mantém com o vinho. Para além dele, Dioniso é um deus que se associa também às experiências de caráter extático, de modo que a confrontação entre Sócrates e Agaton permaneceria, na verdade, em um âmbito religioso, no interior dos diferentes cultos em honra a esta divindade: de um lado os cultos cívicos, como eram as Leneias, e exemplificado no Banquete pelo discurso de Agaton, e de outro, os cultos esotéricos, como eram os rituais de iniciação mistérica, ilustrado, por sua vez, pela iniciação de Diotima. Esta hipótese foi recentemente defendida por Robinson (2004). Ainda que controversa55 _{ela tem, não obstante, a}

54_{Clay (1975, p. 244) é o principal defensor deste tipo de leitura. Sua interpretação a respeito do significado da} cena final do Banquete – a discussão entre Sócrates, Agaton e Aristófanes – tornou-se, aliás, paradigmática: “when Alcibiades had fnished his speech in praise of Socrates, and Plato had paid a great part of his tribute to a Socratic Eros and erotic Socrates, Agathon gets up to put himself ‘below’ Socrates. For just a moment it seems that Socrates will praise Agathon. But what Socrates would have said in praise of Agathon is left unspoken as Agathon gets up to cope with a new bando of intruders. For a moment, the needle veers from the center of all has been said and done in the dialogue in order to return to it. At the end of the dialogue Socrates remains on center stage, with a comic and a tragic poet. As Aristophanes and then Agathon at the very beginning of the dialogue. And we realize that Agathon’s theatrical language was not a fugitive metaphor: ‘a little later we will settle our claims to sophia with Dionysos as our arbitrator (175e). As Agathon falls asleep at daybreak we have the final judgment of the same god who had inspired Alcibiades to crown Socrates. No one had ever seen Socrates drunk (220a)”. 55_{Polêmica pois sustenta-se na hipótese altamente questionável de que o mistérios que são transpostos por Platão} no discurso de Diotima são os mistérios dionisíacos e não os eleusinos. Robinson (2004, p. 84-85, n. 6), no entanto, tem consciência desta objeção e argumenta contra aqueles que defendem que os mistérios ali representados são os mistérios de Elêusis que “Dionysos was more closely associated with mysteries per se than any other god. Some comentators have assumed that Diotima’s talk of mysteries is a direct allusion to Eleusis but, unlike the institutional character of the Eleusinian cult, Diotima’s mysteries are clearly portrayed as handed down personally in private succession, like the Bacchic cults. Diotima is also a Foreigner who performed mantic services for Athens in time of crisis (201d3-5) and only the mysteries of Dionysos and Demeter were transmitted by that sort of charismatic (with only the Bacchics using female mantics. Futhermore, the word-family surrounding teleté (initiation), which is prominent in the Symposium was ‘_{used with a certain preference with regard to Dionysos’ (Burkert 1987,} 9). It is also telling that Plato does not use the word mystéria even once in the Symposium (as he does at Theaetetus 156a3 and Meno 76e9). For the Athenians, mystéria just meant the rites at Eleusis. If Plato had intended to allude to Eleusis, it is odd that he should avoid that word as he does here. This all suggests that Diotima has been portrayed by Plato as recognizably Bacchic, or Dionysiac”.

virtude de mostrar de que modo podemos tomar a disputa pelo saber que ali se deflagra como uma querela entre logoi. Se a bebida e a música são postas de lado num primeiro momento (com Alcibíades, como sabemos, elas voltam à cena) em detrimento da palavra, esta palavra não é, contudo, uma palavra inerte ao poder de Dioniso. Que a ênfase, aliás, esteja nos logoi que foram proferidos no banquete em homenagem a Agaton, parece ser atestado, por exemplo, no momento em que Sócrates toma a palavra e se prepara para proferir o seu próprio elogio. Sua lamentação em 212d, de que supunha que o essencial no que concerne ao método utilizado ao se proferir elogios era dizer a verdade sobre o objeto em questão, e não simplesmente lhe atribuir o que de mais belo e grandioso fosse possível, pode nos sugerir que o objetivo de Platão ao escrever o Banquete, talvez não consistisse somente em uma tarefa de rasura, crítica e ressignificação de certas concepções a respeito do que seria, afinal, o amor, mas também, de crítica à função e utilização do discurso encomiástico enquanto gênero discursivo56_.

Ainda que de certo modo a valorização de aspectos retóricos em detrimento à verdade (tal como Sócrates sugere) estejam presentes no cerne dos elogios de Fedro, Pausânias, Erixímaco, Aristófanes e Agaton a Eros, isto não significa, contudo, que o que vemos ser defendido nestes mesmos elogios é de todo modo falso. Que os elogios que precedem o de Sócrates, por exemplo, possuam determinadas inconsistências57_{, ou ainda que lhes falte a} substância da argumentação de Sócrates, principalmente no que diz respeito à exigência de definição do que seria o amor, todos os elogios, sem exceção, atuam de forma decisiva na construção do encômio de Sócrates; todos apresentam certas premissas que mais tarde serão retomadas no elogio socrático, seja a partir de uma reapreciação positiva ou não (e na maioria das vezes, como veremos, essa apreciação é positiva). Nietzsche (2012, p. 183), por exemplo, nos oferece uma análise deste estado de coisas quando sugere que os elogios que compõe o

Banquete se relacionam de modo a assemelharem-se a um edifício:

56_{Nightingale (1993, p. 118) defende que a não aceitação de Sócrates do método utilizado pelos outros encomiastas} possui, na verdade, um aspecto educativo, que procura ainda, contra o ensino da retórica vulgar, estabelecer o ensino da filosofia: “Socrates had initially embraced the encomiastic enterprise because he hoped that each of the speakers had some knowledge about Eros – Eryximachus, Phaedrus, Pausanias and Agathon because they were involved in love affairs, and Aristophanes because Aphrodite was so central to his profession of comic poet (177e). Socrates is thus dissapointed when the encomia evince a rhetorical technique – a tropon tou epainou (194a) – that will have no truck with truth. A lie, of course, must have some substance. Encomiastic discourse by definition offers value-judgements and prescriptions. This aspect of the encomium was, in Plato's eyes, especially pernicious, for the manipulation of praise (and blame) had the power to indoctrinate the people most in need of instruction - 'the ignorant' (199a). [...] The encomiasts promote false ideologies, Plato indicates, because they have no notion of the truth. As the short elenctic dialogue that Socrates conducts with Agathon reveals, the encomiasts not only ignore veracity in their quest for eloquence, but are in fact wholly ignorant of the truth”.

57_{Esta é particularmente a posição de Dorter (1969; 1992), para quem cada um dos elogios anteriores traz consigo} o germe de sua própria refutação.