A questão do poder na luta pela hegemonia

Em Introdução à Crítica da Economia Política, Marx (1982) divide sua explanação em quatro itens:

1) Produção;

2) A relação geral da produção com a distribuição, troca e consumo 3) O método da Economia Política e

4) Produção. Meios e produção e relações de produção. Relações de produção e relações comerciais. Formas de Estado e de consciência com as relações de produção e de comércio. Relações jurídicas. Relações familiares.

O autor procura, ao longo de suas anotações, explicitar que seu objeto de estudo é a produção material, primeiramente – o que constitui a formulação de seu primeiro movimento analítico neste texto (Produção). Neste rumo, construirá sua reflexão demarcando diferenças de método e concepção com os chamados pensadores vulgares da economia política ou mesmo aqueles que deram, na opinião de Marx (1982), alguma contribuição ao estudo da temática sem, contudo, conseguirem avançar rumo ao que o autor consideraria como próprio do processo do conhecimento científico, onde se tem na aparência um ponto de partida. E, a partir dela, pela via da abstração, se avança até alcançar a essência. Pois, como destaca Marx (apud PAULO NETTO; BRAZ, 2006, p. 54), ―[...] toda ciência seria

supérflua se a forma de manifestação e a essência das coisas coincidissem imediatamente‖.

Karl Marx (1982, p. 4) anota de início que esses autores se equivocam ao considerar o indivíduo que ascende no século XVI ―[...] não como um resultado histórico, mas como ponto de partida da História‖. E dispara:

[...] não há produção possível sem um instrumento de produção; seja esse instrumento apenas a mão. Não há produção possível sem trabalho passado, acumulado; seja esse trabalho a habilidade que o exercício repetido desenvolveu e fixou na mão do selvagem. Entre outras coisas, o capital é também um instrumento de produção, é também trabalho passado e objetivado. Logo, o capital é uma relação natural, universal e eterna. Mas o é com a condição de deixar de lado precisamente o que é específico, o que transforma o ―instrumento de produção‖ ―trabalho acumulado‖ em capital (MARX, 1982, p. 5, grifo do autor).

Marx (1982, p. 6) é claro ao afirmar que ―[...] toda produção é apropriação da natureza pelo indivíduo, no interior e por meio de uma determinada forma de sociedade‖. Com base nesse raciocínio do autor, podemos inferir que a forma de produção define a forma de sociedade. No entanto, observa Marx (1982, p. 6):

[...] existem determinações comuns a todos os graus de produção, apreendidas pelo pensamento como gerais, mas as chamadas condições gerais de toda a produção não são outra coisa senão esses fatores abstratos, os quais não explicam nenhum grau efetivo de produção.

Daí que, então,

A produção cria os objetos que correspondem às necessidades (Bedürfnissen); a distribuição os reparte de acordo com as leis sociais; a troca reparte de novo o que já está distribuído segundo a necessidade individual, e finalmente, no consumo, o produto desaparece do movimento social, convertendo-se diretamente em objeto e servidor da necessidade individual satisfazendo-as no desfrute. A produção aparece assim como o ponto inicial; o consumo, como ponto final [...] (MARX, 1982, p. 7).

A partir deste raciocínio, Marx (1982) vai delimitar sua compreensão sobre cada um dos componentes do processo da produção: (a) Produção e Consumo, (b) Produção e Distribuição e (c) Troca e Circulação. E elabora considerações que fazem desmoronar o arcabouço argumentativo construído pelos economistas criticados por ele. Dentre essas considerações de Marx (1982), temos:

(I) A produção é também imediatamente consumo

[...] o indivíduo, que ao produzir desenvolve suas faculdades, também as gasta, as consome, no ato da produção, exatamente como a reprodução natural é um consumo de forças vitais. Segundo: produzir é consumir os meios de produção utilizados. (MARX, 1982, p. 8).

(II) A produção é, pois, imediatamente consumo; o consumo é,

imediatamente, produção – cada qual é imediatamente seu contrário (MARX, 1982, p. 8).

A produção engendra, portanto, o consumo: 1 – fornecendo-lhe o material; 2 – determinando o modo de consumo; 3 – gerando no consumidor a necessidade dos produtos, que, de início, foram postos por ela como objeto. Produz, pois, o objeto de consumo, o impulso do consumo.

Assim, continua o autor, ―[...] de fato, cada um não é apenas imediatamente o outro, nem apenas intermediário do outro: cada um, ao realizar-se, cria o outro.‖ (MARX, 1982, p. 9).

(III) A articulação da distribuição é inteiramente determinada pela

articulação da produção. A própria distribuição é um produto da produção – ―[...] antes de ser distribuição de produtos, ela [a distribuição] é: primeiro, distribuição dos instrumentos de produção, e, segundo, distribuição dos membros da sociedade pelos diferentes tipos de produção.‖ (MARX, 1982, p. 11). Aqui Marx (1982) afirma: a distribuição precede a produção. E complementa:

[...] todas as questões tratadas acima se reduzem, pois, em última instância, a saber de que maneira as condições históricas gerais afetam a produção e qual é a relação desta com o movimento histórico em geral. A questão evidentemente pertence à discussão e à análise da própria produção (MARX, 1982, p. 13).

(IV) A própria circulação é somente um momento determinado da troca,

ou ainda, é a troca considerada em sua totalidade – A troca é tanto momento mediador entre produção e distribuição, determinada pela distribuição e pelo consumo, quanto também é um momento na produção.

Karl Marx (1982, p. 13) sintetiza assim essa relação: ―[...] o resultado a que chegamos não é que a produção, a distribuição, o intercâmbio, o consumo, são idênticos, mas que todos eles são elementos de uma totalidade, diferenças dentro de uma unidade‖.

É, pois, a partir desta síntese de Marx sobre o processo de produção que ele consolida seu método, que o impulsiona a dar o salto à frente de seus antecessores. E destaca Néstor Kohan (2004, p. 282) o significativo avanço do pensamento científico marxiano:

[...] el capital no es una cosa, es una relación social de producción. Ya hemos citado [...] ―um negro es um negro, (obviamente, principio de identidad). Sólo bajo determinadas condiciones se convierte en un esclavo (

lógica de relaciones). Una máquina es una máquina (nuevamente, principio de identidad). Sólo bajo determinadas condiciones se transforma en capital (nuevamente, lógica de relaciones). Desgajada de esas condiciones (es decir, al margen de la lógica de las relaciones), la máquina dista tanto de ser capital como dista el oro, en sí y para sí, de ser dinero y el azúcar de ser el precio del azúcar... El capital es una relación social de producción. Es una relación histórica de producción‘ (Tomo I, Vol. III, capítulo XXV, p. 957). El dilema de Marx, en su crítica de la economia política, se juega precisamente en la pregunta ¿Cómo dar cuenta de esas relaciones? [...]

Estudar cientificamente a produção na sociedade burguesa é dar conta de investigar essas relações, é buscar identificar a unidade do diverso, ―[...] o concreto que só é concreto porque é a síntese de muitas determinações” (MARX, 1982, p.

14), isto é:

[...] o concreto aparece no pensamento como o processo da síntese, como resultado, não como ponto de partida, ainda que seja o ponto de partida efetivo e, portanto, o ponto de partida também da intuição e da representação. No primeiro método, a representação plena volatiza-se em determinações abstratas, no segundo, as determinações abstratas conduzem à reprodução do concreto por meio do pensamento. Por isso é que Hegel caiu na ilusão de conceber o real como resultado do pensamento que se sintetiza em si, se aprofunda em si, e se move por si mesmo: enquanto que o método que consiste em elevar-se do abstrato ao concreto não é senão a maneira de proceder do pensamento para se apropriar do concreto, para reproduzi-lo como concreto pensado.

Marx (1982, p. 15) aprofunda ainda mais ao refletir que ―[...] o curso do pensamento abstrato que se eleva do mais simples ao complexo corresponde ao processo histórico efetivo‖. Deste ponto de vista, ressalta o autor:

[...] pode-se dizer que a categoria mais simples pode exprimir relações dominantes de um todo menos desenvolvido, ou relações subordinadas de um todo mais desenvolvido, relações que já existam antes que o todo tivesse se desenvolvido, no sentido que se expressa em uma categoria mais concreta. (Marx, 1982, p. 15).

Assim, continua Marx (1982, p. 16),

Embora a categoria mais simples possa ter existido historicamente antes da mais concreta, pode precisamente pertencer em seu pleno desenvolvimento, intensivo e extensivo, a formas complexas de sociedade, enquanto que a categoria mais concreta já se achava plenamente desenvolvida em uma forma de sociedade menos avançada.

Marx recorre à análise da categoria trabalho para dar efeito a essa sua síntese. Expressa ele que embora o trabalho pareça ser uma categoria muito simples e muito antiga, ela é uma categoria tão moderna como são as relações que engendram essa abstração. Neste sentido, Marx (1982, p. 17) reafirma, a partir da exemplificação da categoria trabalho, que

[...] até as categorias mais abstratas – precisamente por causa de sua natureza abstrata –, apesar de sua validade para todas as épocas, são, contudo, na determinidade dessa abstração, igualmente produto de

condições históricas, e não possuem plena validez senão para essas condições e dentro dos limites destas.

Desta forma, Marx (1982, p. 17), especulando sobre a constituição da sociedade burguesa, conceitua: ―[...] [é] a organização histórica mais desenvolvida, mais diferenciada da produção‖.

É aqui que a ilustração buscada por Marx (1982, p. 254) para explicar este raciocínio metodológico é brilhante: ―[...] a anatomia do homem é a chave da anatomia do macaco!‖ Destrincha ainda mais ele o raciocínio: ―O que nas espécies animais inferiores indica uma forma superior não pode, ao contrário, ser compreendido senão quando se conhece a forma superior.‖ (MARX, 1982, p. 17).

Em sua Introdução à Crítica da Economia Política, Marx (1982) nos demonstra dois dos principais fundamentos de seu método: o movimento do pensamento para se apropriar do fenômeno investigado e a historicidade do objeto de estudo, a fim de perceber suas determinações.

Ao analisar especialmente a produção na sociedade burguesa, Marx (1982) subverte a ordem de pensamento de seu tempo e do tempo futuro ao qual ela influenciou e continua a influenciar. Deixa um legado de contribuições que permanecem vivas para uma análise da sociedade contemporânea, demarcando claramente aos seus leitores que não faz parte de seu método de investigação aprisioná-lo numa fórmula nas quais se encaixe regras de um método de pesquisa.

Não por acaso, Marx (1982) deixará uma forte influência naqueles que se convenceram não só de seu exemplo na organização das massas, mas também na reflexão sobre a sociedade burguesa e a luta por sua superação. E um de seus mais proeminentes herdeiros, sem dúvida, foi Antonio Gramsci11. O pensador sardo aprofundou a reflexão marxista-leninista com tamanha originalidade que sua contribuição tornou-se uma das principais referências para o pensamento crítico contemporâneo.

Dentre essas contribuições, destacamos aquela relativa ao próprio método, reafirmado por Gramsci (2004, p. 175): ―Para a filosofia da práxis o ser não pode ser separado do pensar, o homem da natureza, a atividade da matéria, o sujeito do objeto; se se faz esta separação, cai-se numa das muitas formas de

11 _{Antonio Gramsci nasceu na Sardenha (Itália), em 8 de novembro de 1891 e morreu em 27 de abril} de 1937, em Roma. Secretário geral do Partido Comunista da Itália e Deputado do Parlamento italiano, foi preso pelo fascismo por 11 anos. No cárcere, escreveu e sistematizou sua obra que seria publicada postumamente em livro, tornando-o um dos maiores pensadores do século XX.

religião ou na abstração sem sentido‖. Temos, então, que ―[...] racional e real se identificam. Sem ter compreendido esta relação [...] é impossível compreender a filosofia da práxis [...]‖ (GRAMSCI, 2004, p. 138). Por conseguinte, não há verdade histórica universal, abstrata, fora do tempo e do espaço.

Corroborando essa primeira reflexão, outro aspecto destacado por Antonio Gramsci (2004, p. 256) acerca do método, decorre da elaboração segundo a qual ―[...] ideias não nascem de outras ideias [...], mas são expressão sempre renovada do desenvolvimento histórico real. A unidade da história, o que os idealistas chamam de unidade do espirito, não é um pressuposto, mas um continuo e progressivo fazer-se‖.

Ora, se sujeito e objeto são inseparáveis e se as ideias surgem dessa relação, e não de outras ideias, o método é exatamente o instrumento pelo qual ―[...] conhece-se o que foi ou é, não o que será, que é um ‗não-existente‘ e, portanto, incognoscível por definição.‖ (GRAMSCI, 2004, p. 122, grifo do autor). Não há que se falar em causalismo mecânico. Por conseguinte, cientificamente é possível prever a luta, mas não os momentos concretos dela, dado que as forças estão em constante movimento. Previsão não é ato cientifico de conhecimento. (GRAMSCI, 2004). Desse modo, ―[...] conhecemos a realidade apenas em relação ao homem e, como o homem é um devir histórico, também o conhecimento e a realidade são um devir [...]‖. (GRAMSCI, 2004, p. 134).

Cientista, então, é o sujeito que demonstra plena segurança em seus critérios particulares, domina os conceitos utilizados, possui ampla carga de informação e conhecimento acerca do problema que investiga, mas é cauteloso em suas afirmações e progride de forma concatenada e consistente, sem fechar-se em suas conclusões sobre o objeto de estudo. (GRAMSCI, 2004). Assim, ―[...] o cientista experimentador é um operário, não um puro pensador, e seu pensar é continuamente verificado pela prática e vice-versa, até que se forme a unidade perfeita de teoria e prática.‖ (GRAMSCI, 2004, p. 166-167). Eis aqui o cientista da filosofia da práxis, do materialismo histórico, de tudo aquilo que, ―[...] em termos do senso comum, chama-se [...] o que tende a encontrar na terra, e não no paraíso, a finalidade da vida‖. (GRAMSCI, 2004, 127). Isto posto, temos que ―[...] a filosofia da práxis se realiza no estudo concreto da história passada e na atividade atual de criação de uma nova história.‖ (GRAMSCI, 2004, p. 154).

Nesse contexto, ―[...] que significaria Norte-Sul, Leste-Oeste, sem o homem? Elas são relações reais e, contudo, não existiriam sem o homem e sem o desenvolvimento da civilização.‖, problematiza Gramsci (2004, p. 137), afirmando a centralidade do homem e de sua civilização para o desenvolvimento da análise histórica da sociedade, a partir do método. Nessa linha, Gramsci retoma Marx (1982, p. 211-212), na compreensão segundo a qual

Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão, e a abelha supera mais de um arquiteto ao construir sua colmeia. Mas o que distingue o pior arquiteto da melhor abelha é que ele figura na mente sua construção antes de transformá-la em realidade. No fim do processo de trabalho aparece um resultado que já existia antes idealmente na imaginação do trabalhador.

Antonio Gramsci (2004) reafirma seu método de investigação nos mesmos termos de Engels, para o qual os instrumentos intelectuais não nasceram do nada, não são inatos no homem, mas são adquiridos e se desenvolveram e desenvolvem historicamente. Em concordância com Marx e Engels e sob as bases acerca do materialismo histórico, da posição do cientista, da relação entre sujeito e objeto, é que Gramsci desenvolve todo seu pensamento. Filosofia da práxis que será sua guia na interpretação da sociedade e de sua transformação.

O conceito gramsciano de cultura não se encontra numa definição dada, específica e acabada. Sua reflexão para alcançá-lo, na verdade, se distribui num enfeixado conjunto de outros conceitos que vão se complementando, tais como intelectuais, ideologia, estrutura e superestrutura, sociedade civil, sociedade política, bloco histórico, moral, educação, trabalho, nova cultura política, hegemonia, etc.- alguns deles priorizados aqui nesta pesquisa.

Quando Gramsci (2001a, p. 241) está preocupado com a luta entre as jovens gerações e as velhas, ao questionar sobre o monopólio cultural da geração velha, se ela tornou artificial ou prejudicial a passagem de valores e conhecimento de uma geração a outra, ele está externando aqui um viés de seu conceito de cultura, o qual não incorpora o erro maior e mais comum de ―[...] não saber sair da própria concha cultural [e] [...] não ver as diferenças sob as aparências iguais e não ver a identidade sob as diversas aparências.‖, por exemplo. Pode-se perceber aqui a

dimensão da pluralidade, da diversidade, do elemento cultural, em Gramsci (2001a).

Da mesma forma, quando destaca que:

[...] as modificações nos modos de pensar, nas crenças, nas opiniões, não ocorrem mediante ―explosões‖ rápidas, simultâneas e generalizadas, mas sim, quase sempre, através de ―combinações sucessivas‖, de acordo com

―fórmulas de autoridade‖ variadíssimas e incontroláveis [...], assim também se combinam variadamente, na esfera da cultura, as diversas camadas ideológicas [...]. Na esfera da cultura, aliás, as ―explosões‖ são ainda menos frequentes e menos intensas do que na esfera da técnica [...], a cultura é produto de uma complexa elaboração. (GRAMSCI, 2001a, p. 207, grifos do autor).

Pode-se perceber aqui a dimensão processual, gradual e lenta do elemento cultural para Gramsci.

Ao se preocupar em atribuir à repetição uma característica necessária do método didático, quando esboça que ―[...] a repetição paciente e sistemática é um princípio metodológico fundamental: mas a repetição não mecânica, ‗obsessiva‘, material, e sim a adaptação de cada conceito às diversas peculiaridades e tradições culturais.‖, Gramsci (2001a, p. 206, grifo do autor) está evidenciando a dimensão da

multiplicidade do elemento cultural.

Ao chamar atenção de que ―[...] um erro muito difundido consiste em pensar que toda camada social elabora sua consciência e sua cultura do mesmo modo, com os mesmos métodos [...]‖, podemos perceber aqui a dimensão classista

do elemento cultural por Gramsci (2001a, p. 205).

Quando destaca a importância de se estudar o pensamento social católico acentuando seu papel como ―ópio ideológico‖, ―[...] tendente a conservar certos estados de espírito de expectativa passiva de tipo religioso, mas não como elemento diretamente ativo de vida política e histórica.‖, temos aqui a dimensão

religiosa do elemento cultural, em Gramsci (2001b, p. 193).

Quando atenta que cada época ou ambiente é contraditório e costumamos expressar a própria época, colaborando ou combatendo a forma de vida oficial em que vivemos, Gramsci articula aqui o que podemos evidenciar como a

dimensão histórica do elemento cultural.

E também, considerando-se que ―[...] relações não são mecânicas. São ativas e conscientes, ou seja, correspondem a um grau maior ou menor de inteligibilidade que delas tenha o homem individual.‖ e que ―[...] cada um transforma a si mesmo, modifica-se, na medida em que transforma e modifica todo o conjunto de relações do qual ele é o centro estruturante.‖ (GRAMSCI, 2004, p. 413), temos a

dimensão transformadora estrutural latente do elemento cultural.

Ao refletir sobre a estratégia que em dado momento foi útil à Inglaterra para expandir a classe aristocrática em superioridade aos humildes através do estilo

O gentleman, portanto, é a pessoa culta, no significado mais nobre do termo, se por cultura entendermos não simplesmente riqueza de conhecimentos intelectuais, mas capacidade de realizar o próprio dever e de compreender seus semelhantes, respeitando todo princípio, toda opinião, toda fé que seja sinceramente professada [...].

Eis aqui a dimensão humanista do elemento cultural em Gramsci. E ainda, a força e a dimensão do tradicional como marcas do elemento cultural, quando Gramsci (2001a, p. 105, grifo do autor) observa que: ―Destruir é muito difícil, exatamente tão difícil quanto criar. Porque não se trata de destruir coisas materiais, trata-se de destruir ‗relações‘ invisíveis, impalpáveis, ainda que se escondam nas coisas materiais‖.

A concepção de Gramsci (2001a) de cultura é, sobretudo, marcada por

uma dimensão total, integral, do homem na sociedade. Evidenciada, por exemplo,

quando ele reflete sobre intelectuais, afirmando justamente não existir o não intelectual. Diz nosso autor:

[...] não se pode separar o homo faber do homo sapiens. Em suma, todo homem, fora de sua profissão, desenvolve uma atividade intelectual qualquer, ou seja, é um ―filósofo‖, um artista, um homem de gosto, participa de uma concepção do mundo, possui uma linha consciente de conduta moral, contribui assim para manter ou para modificar uma concepção do mundo, isto é, para suscitar novas maneira de pensar [...] (GRAMSCI, 2001a, p. 53, grifo do autor).

Todo homem participa de uma concepção de mundo! Temos, em Gramsci (2001a, p. 121), ―[...] a cultura como expressão da sociabilidade‖. E, num raro momento de tentativa de síntese do conceito de cultura a partir de um estudo seu sobre a arte de De Sanctis, aduz Gramsci (2002a, p. 63, grifo do autor):

[...] Mas o que significa ―cultura‖ neste caso? Significa, indubitavelmente, uma coerente, unitária e nacionalmente difundida ―concepção da vida e do homem‖, uma ―religião laica‖, uma filosofia que tenha se transformado precisamente em ―cultura‖, isto é, que tenha gerado uma ética, um modo de viver, um comportamento cívico e individual.

Trata-se daquilo que Abreu (2002) resgata como o princípio educativo que instala um conformismo social e que adequa o processo ideológico formador de modo de vida – cultura – às necessidades e imperativos de um tipo de racionalização produtiva. ―Portanto, é produto do movimento contraditório entre estrutura/superestrutura, em suas expressões particulares, em um momento histórico‖. (ABREU, 2002, p. 43).

Ou seja: o conformismo mecanicista torna-se a base fundante da organização da cultura pela qual o trabalhador, a classe subalternizada, assimila as ideias da classe dominante e sua cultura hegemônica no seio da sociedade – da

maneira de um gorila amestrado, como denominou o engenheiro norte-americano Frederick Taylor (1856-1915), considerado o pai da administração científica e um dos primeiros sistematizadores da disciplina científica da Administração de empresas12. Em suma, esse conformismo imposto pelos interesses do capital ―[...] visa [...] a obtenção do consentimento ativo e passivo das classes subalternas à ‗nova‘ ordem do capital, bem como a neutralização de suas lutas de caráter emancipatório‖. (ABREU, 2002, p. 176, grifo da autora).