A questão da verdade (validade)

Com as aproximações no que se refere à necessidade de compreender as condições do conhecimento lingüístico, Rorty e Habermas produzem contrapontos provocadores em torno do conceito de verdade. Ambos concordam com a superação da verdade por correspondência, e com a produção da validade pela linguagem, mas discordam no tratamento do que pode ser considerado verdadeiro. Enquanto Rorty percebe a verdade igualada à justificação nos contextos, Habermas solicita para a verdade uma pretensão de universalidade. Habermas não admite que o entendimento das questões empíricas e morais seja possível nos limites das

particularidades como deseja Rorty. Por isso, afirma que:

devemos esticar o referente da idéia de que uma proposição é racionalmente aceitável “para nós”, para além dos limites e padrões de toda comunidade local. Devemos expandir o universo de “todos nós”, para além das fronteiras sociais e intelectuais de uma porção acidental de pessoas que, por acaso, reúnem-se sob nosso céu (HABERMAS, 2005b, p. 79).

O autor concorda com a compreensão de Rorty de que o contextualismo é uma conseqüência necessária da virada lingüística, no entanto, não acha que seja a solução. O autor diz que o contextualismo de Rorty “baseia-se na proposição de que o significado determina a validade, mas não ao contrário. Eu proporia, em vez disso, que a interação entre a revelação do mundo e os processos intramundanos de aprendizagem funcionassem de modo simétrico” (ibid., p. 83).

O propósito de Habermas não é só com a revelação interpretativa do mundo, mas com o discurso racional, em que vale a força do melhor argumento. Para ele, a verdade (validade) deve ter como guia “instituições racionais, de regras e formas de comunicação, que não sobrecarreguem moralmente os cidadãos, e sim, elevem em pequenas doses a virtude de se orientar pelo bem comum” (HABERMAS, 1993, p.94). A compreensão do autor é de que existe na linguagem um núcleo universal, no qual os participantes da interação conseguem chegar a um consenso válido para todos. Diz ele: “na medida em que os falantes se orientam por pretensões de validade incondicional e supõem uns aos outros plena responsabilidade, seu alvo está além de todos os contextos contingentes e meramente locais” (HABERMAS, 2004c, p.25).

Rorty diz que saber se o conhecimento é válido universalmente não acrescenta a prática humana. Para ele, o empenho nisto é perdido, visto que o mais importante é avistar se o conhecimento está servindo às práticas democráticas e à criação de um mundo melhor. Afirma que o conhecimento humano não transcende as práticas sociais e por isso os conceitos de verdade e incondicionalidade não

fazem nenhum sentido. Ele entende o seu método voltado às realizações dos contextos como uma alternativa não-violenta de melhorar o mundo, o que para Habermas significa desrespeito com as relações simétricas dos sujeitos lingüísticos.

Rorty trata a verdade como resultado de uma prática de descrição no sentido da evolução darwinista, ou seja, de uma verdade que se organiza pela naturalização nos contextos particulares. A proposta é uma redescrição modificada, não mais relacionada com a exatidão dos fatos, mas a adaptação bem-sucedida com o ambiente. A diferença de sua proposta em relação à do Habermas diz respeito a sua proposta de universalidade: “penso que podemos passar sem essa noção e ainda assim ter uma noção suficientemente rica de racionalidade. Podemos manter tudo o que foi bom no platonismo, mesmo depois de abandonarmos a noção de validade universal” (ibid., p.90). Entretanto, entendendo a racionalidade como “hábito de atingir nossos fins pela persuasão”, Rorty inteira que a sua proposta comparada com a proposta que Habermas defende na Teoria da Ação Comunicativa não é tão diferente. Diz isso porque enquanto ele defende a validade a partir de padrões de justificação, Habermas defende a validade por regras de comunicação, o que para ele parece semelhante. A diferença, nesse caso, seria a transcendência que Habermas percebe e ele não.

Para Rorty, apanhar a possibilidade de legitimar a validade por pressupostos lingüísticos transcendentes é considerá-la como algo a ser descoberto e encontrado no mundo de agora, e não produzido pelas práticas de argumentação que se modificam constantemente. Em vez de perguntar se existem verdades que nunca descobriremos, perguntaríamos sobre as maneiras de falar e de agir que ainda não exploramos. Rorty entende que é possível que um conhecimento de hoje só se torne justificável futuramente, e por isso, seria preciso isentar os acordos da preocupação com a validade universal. Para ele o que importa são as justificações contextualistas que produzimos no decorrer de nossa evolução, e não as verdades que poderíamos vir a descobrir.

Rorty não tem a preocupação de alcançar um mundo comum, mas sim criar novos mundos e novas validades. Aquilo que Habermas apresenta como inevitáveis, o autor chama de senso comum. Contrário a isso, propõe a edificação, que parece

significar uma constante saída do senso comum, sem que esse sirva de alicerce para o novo. A idéia é pensar em produzir, continuadamente, uma época melhor que a nossa. Segundo o autor, a validade que propõe Habermas não sustenta as necessidades das províncias locais, pois essas possuem problemas e interesses próprios. Numa visão anti-platonista, o autor nega qualquer versão que se submeta aos conceitos transcendentes, mesmo que essa transcendência esteja na linguagem. Segue uma linha neopragmatista para tentar superar o auto- entendimento elitista e defender os propósitos da redescrição naturalista. Segundo ele:

Platão e o pensamento filosófico grego em geral consideravam nossa habilidade para conhecer e, mais especificamente, para conhecer uma realidade não-humana a potencialidade humana crucial. Os pragmatistas querem colocar a esperança social no lugar que o conhecimento tem tradicionalmente ocupado (ibid., p.88).

É no sentido de criar novos e alternativos conceitos, que ele desenvolve um programa deflacionista de renúncia aos pressupostos platônicos da verdade. Diz ele:

se você aceita essas críticas a demanda platônica de incondicionalidade, então pode concordar comigo que, se tiver uma política democrática, bem como liberdade artística e literária, você não precisa pensar muito em verdade, conhecimento e Wissenschaft (ciência). Em vez de pensar no centro da vida humana como sendo adoração dos deuses, como era antes de Platão, ou como a busca da verdade, como foi por toda tradição platônica, você pode pensar no centro da vida humana como sendo a política democrática e a arte – cada uma apoiando a outra, e impossível sem a outra (ibid, p. 89).

Assim, enquanto Habermas se utiliza da racionalidade comunicativa, partilhada e reconhecida por todos, para criar uma comunidade universalista, Rorty

aposta na habilidade humana de tornar as crenças aceitáveis nos contextos. Esse último acredita que é preciso amarrar as crenças para que elas se tornem compreensíveis, pois são as crenças coerentes que oportunizam o respeito de nossos semelhantes. Para o autor, o sentido de crença está ligado a uma rede de crenças acordadas. As crenças devem ser justificadas aos olhos de nossos semelhantes, nas redes de crenças que, mesmo amplas, são coincidentes. Diz que é impossível ter certeza acerca das crenças verdadeiras. Podemos sim, ter certeza de que as crenças podem ser sustentadas. Assim, o que importa são as justificações, não as verdades, pois essas nos remetem a um mundo não satisfeito, ou seja, a um mundo além das condições do homem, enquanto criador e transformador. O importante não é a verdade, e sim as justificações que tornam os conceitos desejáveis. Diz ele:

quando nos perguntam que tipo de educação temos em mente, frequentemente dizemos que é uma educação para pensar criticamente, para a habilidade de discutir os prós e contras de qualquer posição. Opomos a pensar criticamente à ideologia, e dizemos que somos contra uma educação ideológica, do tipo que os nazistas impuseram à juventude alemã. Mas com isso ficamos a mercê da sugestão depreciativa de Nietzsche, de que estamos simplesmente inculcando a nossa própria ideologia, a ideologia do que ele chamou de “socratismo”. A pendência, entre mim e Habermas, resume-se a uma discordância acerca do que dizer a Nietzsche nesse ponto (ibid., p. 149).