O processo deliberativo muito tenso da Ufes, em 2006, acerca da utilização ou não de cotas para a definição de vagas no vestibular, num primeiro momento, bem como da opção por cotas sociais ou cotas raciais, num segundo momento, também pressupôs o matiz epistemológico subjacente aos fatos aqui mencionados.
Sabiamente a aluna referida toca numa das dimensões pertinentes à existência humana, o universalismo. Tal dimensão, muito discutida na Europa nos séculos XVII e XVIII, resvala bastante no contexto definidor no Brasil de políticas que tratam especificamente do particular, da diferença, da diversidade.60 Como veremos, mais especificamente na discussão dos discursos que tensionam a validade ou não das Ações Afirmativas para a população afro- brasileira, um dos motes dessa tensão, como bem destacam Siss (2003), Guimarães (2009) e Paixão (2003, 2006, 2013), parte do pressuposto de que os detratores das políticas afirmativas apregoam que as políticas universais atingiriam ou lidariam com as diferenças, não precisando, portanto, de uma demarcação singular. Já os defensores das Ações Afirmativas para os grupos específicos legitimam que as medidas universalistas não rompem com os mecanismos inerciais de exclusão, daí a necessidade da demarcação da diferença no escopo das políticas.
No diálogo com a questão proposta pela aluna, indicamos que, ao mesmo tempo em que o princípio universal nos constitui, por um lado, já que “somos da espécie humana e iguais”, a diferença também nos constitui, por outro, visto que “sou afro-brasileiro”, “sou japonesa”, “sou do candomblé”, “sou alemã” e que tais princípios são produtos extraídos em dadas condições sociais, culturais, históricas, econômicas e políticas. Ressaltamos que, ao longo de determinados espaços e tempos, principalmente no Ocidente, as diferenças de gênero, de raça, de classe social, de etnia, de geração, de sexualidade sempre foram visibilizadas como mecanismos potentes de exclusão, invisibilização, apartação e violência, como muito bem explicitado acima com a prática racista, classista e machista perante as trabalhadoras domésticas capixabas. Portanto,
[...] o pluralismo hierarquizado organiza as diferenças segundo uma relação de forças. Como corolário deste argumento, pode-se dizer que as diferenças também escondem relações de poder. Assim, o racismo afirma a especificidade das raças,
60 Em d’Adesky (2009), há uma análise profícua sobre o diferencialismo e o universalismo no contexto das
para, em seguida, ordená-las segundo uma escala de valor. Por isso é importante compreender os momentos em que o discurso sobre a diversidade oculta questões como a desigualdade. Sobretudo quando nos movemos no interior de um universo no qual a assimetria entre países, classes sociais e etnias é insofismável [...]. As interações entre as diversidades não são arbitrárias. Elas se organizam de acordo com as relações de força manifestas nas situações históricas [...] (ORTIZ, 2007, p. 14-15).
Apontamos, também para a aluna que, por meio de um processo de “[...] naturalização das desigualdades sociais e raciais” (CHAUÍ, 2007), as diferenças que são utilizadas como produtoras de desigualdades não são reconhecidas quando se discute a demarcação de identidades sociais, principalmente na definição de direitos e de cidadania plena pela via das identidades (HALL, 2006, 2008). Isso fica muito escancarado na tensão das discussões sobre políticas de Ações Afirmativas, sobretudo em suas negativas: “Não tem como definir quem é negro no Brasil”; “Somos miscigenados e vivemos num paraíso racial”; “As desigualdades brasileiras são apenas de classe social, não há a racial, étnica”.
Como nos indica Arroyo (2012, p. 20), os sujeitos coletivos diferentes foram, historicamente, e ainda o são, “[...] segregados como inferiores porque diferentes”. Esses sujeitos coletivos e políticos foram mantidos, por serem diferentes, na “[...] história sem direito a ter direitos” (p. 122). A negação do direito a ter direitos pelos sujeitos coletivos foi ancorada numa estrutura social, pedagógica e ideológica que sedimentou uma base da desigualdade e inferioridade, cujo reconhecimento social numa dimensão emancipatória se dá apenas na reviravolta que as lutas políticas dos diferentes possibilitam nos âmbitos geradores dos estigmas sociais. Assim, sobre essa questão, o autor de Outros sujeitos, outras pedagogias enfatiza que há:
[...] uma tensa história desses coletivos subalternizados de se afirmar sujeitos de história, memórias, saberes, culturas. Na medida em que, em nossa história política, cultural esses coletivos foram decretados à margem da história intelectual e cultural sua condição de sujeitos de formação intelectual, cultural, política foi ocultada, ignorada, consequentemente, suas pedagogias de formação como sujeitos sociais, culturais não foram reconhecidas na história oficial das ideias, concepções e práticas pedagógicas. Ao se afirmar presentes como sujeitos políticos, sociais exigem o recontar dessa história pedagógica que os segregou como sujeitos e os relegou a meros objetos, destinatários das pedagogias hegemônicas. Exigem que sua história seja reconhecida, ou melhor, que as narrativas da história oficial das teorias pedagógicas seja outra (ARROYO, 2012, p. 12).
A não consideração das bifurcações e diversidades da espécie humana destacada por Ilya Prigogine numa das epígrafes deste capítulo talvez nos impeça, como ocorreu com a aluna citada e com os moradores do prédio onde as trabalhadoras domésticas atuavam, de também perceber uma humanidade diversa para além de uma demarcação humana genérica, homogênea, universal. Uma mentalidade excludente ou uma mentalidade invisível produzidas
em processos formativos mais complexos, como o familiar, o escolar, o religioso, o midiático e o das redes sociais, originadas em estruturas eurocêntricas, patriarcais, sexistas, xenofóbicas, classistas construídas socialmente em âmbitos culturais demarcados nos formam e nos incitam a não enxergarmos tais diferenças e reconhecimentos de forma positiva.
Segundo o antropólogo Kabengele Munanga (2009), a história das sociedades e culturas modernas sempre se atrelou a certa ideia de humanidade, de uma compreensão do ser humano pensado essencialmente a partir de noções de igualdade e de liberdade. Na medida em que a significação e o alcance dessa ideia moderna de humanidade foram se aperfeiçoando, viram- se ligados por uma tensão muito forte entre duas exigências comparativamente opostas. A primeira relaciona-se com a convicção constitutiva de um humanismo moderno, cuja humanidade é uma natureza ou uma essência. Aqui há um humanismo essencialista, desenvolvido no Século das Luzes, iluminista, cuja humanidade é definida pela posse de uma identidade específica ou genérica, o que faz do homem animal racional, por exemplo. Há a afirmação evidente dos valores do universalismo ou do humanismo abstrato, universalista e democrático se aproximando da assertiva que garante uma natureza comum a todos os homens, idêntica em cada um deles, já que eles têm os mesmos direitos, quaisquer que sejam as características que os distinguem, como a idade, o sexo, a etnia etc. O mote explicativo da aluna que nos indagou quanto à humanidade genérica do ser humano se encontra aqui, nesta primeira exigência.
A segunda exigência apontada por Munanga esteve muito presente desde o final do século XVIII, na Alemanha, assim como depois na França, Inglaterra, na medida em que alguns efeitos perversos da primeira exigência começaram a ser percebidos. A representação, essencialmente, da humanidade em termos de identidade indiferenciada podia culminar numa tirania do universal, e o conceito essencialista do homem podia igualmente servir de pretexto para discriminar o restante da humanidade como os indivíduos e grupos que não correspondessem à identidade singular, para excluí-los, em direitos e em fatos, da humanidade plena. Portanto, nessa dimensão, há um caminho ao despotismo que se contenta com máximas universais e sacrifica cabalmente a riqueza e a diversidade das tradições. As trabalhadoras domésticas, como fugiam de um princípio normativo generalizante calcado num status de classe, raça e gênero, foram escorraçadas, invisibilizadas e excluídas do elevador social por pertencer a certas identidades sociais.
Nas sociedades democráticas, destaca Munanga, o domínio do direito é o mais atingido pelos paradoxos da identidade, já que, em princípio, entra na definição do Estado democrático como Estado de direito, em que todo ser humano possa ser reconhecido e respeitado como um sujeito de direito, legitimando a máxima: “Os homens nascem e permanecem livres e iguais em direito”. E aqui, aponta o autor, surgem dificuldades, quando se trata de dimensionar a relação entre o sujeito de direito e o Estado de direito.
O sujeito universal é caracterizado pela ficção do indivíduo abstrato, desencorporado. É uma grande virtude da teoria democrática liberal que garante a igualdade completa perante a lei, o direito abstrato. Entretanto, no contexto social, os indivíduos não são iguais. Suas desigualdades repousam em diferenças presumidas entre eles, diferenças essas que não são singularmente individualizadas, mas tomadas como categóricas. A identidade de grupo é o fruto de distinções categóricas atribuídas, como as de raça, de gênero, de etnicidade, de religião, de sexualidade, que variam de acordo com o tempo e o espaço, que se proliferou na atmosfera política da década de 1990 (SCOTT, 2005).
Nesse sentido, um dos grandes legados da modernidade política foi nos domesticar a tratar igualmente o que é diferente (MUNANGA, 2009; TAYLOR, 1998). Nesse pressuposto se encontram dois processos que destacamos. O primeiro seria a produção da desigualdade num tratamento igualitário para os diferentes, cujo tratamento isonômico ocultaria as diversidades da própria humanidade. O segundo parte da ideia de que, ao tratar igual negando as diferenças, há o recolhimento dos benefícios e dos frutos de mau tratamento por aqueles que tratam iguais os diferentes. Para ilustrar, há a metáfora de um modelo de roupa que deve ser usado por todos. Desconsideram-se tanto os variados formatos físicos, dimensões culturais e condições econômicas que as pessoas possam ou não ter, quanto os riscos que elas podem sofrer nas possibilidades de zombarias que os incluídos ou excluídos em tal vestimenta, por exemplo, poderiam cometer perante os que não se adequaram à referida medida.
Para Munanga, surge a necessidade de se redefinir a teoria liberal dos direitos do homem, de modo a atender a um imperativo de justiça em relação aos grupos culturais em si, com os quais os indivíduos se identificam. Uma busca de uma transformação complementar do liberalismo para integrar uma exigência de justiça que atenderia aos grupos étnicos e culturais. Esse programa de justiça “étnico-cultural” interroga os “direitos coletivos”, cujo reconhecimento recolocaria em questão os valores fundantes do liberalismo político. E daí, destaca o autor, surge a grande dificuldade: como articular esses direitos coletivos com os
direitos individuais? Como se pode dar a relação entre justiça e liberdade? Como promover direitos especiais aos grupos que trazem suas diferenças sem perder de vista a humanidade genérica do sujeito? Há que se condenar definitiva e categoricamente toda a forma de “discriminação positiva”61
ou de “política preferencial”?
[...] Não há uma sociedade multicultural possível sem o recurso a um princípio universalista que permita a comunicação entre grupos e indivíduos social e culturalmente diferentes. Mas também não há uma sociedade multicultural possível se esse princípio universalista comanda uma concepção da organização social e da vida pessoal que se julga normal e superior a outra. Deve-se criticar a identificação dos direitos do homem com certas formas de organização social, em particular com o liberalismo econômico, mas é também importante afirmar o direito à liberdade e à igualdade de todos os indivíduos nos limites que não devem franquear nenhum governo, nenhum código jurídico, e que envolve ao mesmo tempo os direitos culturais e os direitos políticos, como a liberdade de expressão e de escolha (MUNANGA, 2009, p.181).
Nesse sentido, o casamento sem divórcio entre a igualdade e a diferença na dimensão da cobertura de direitos e de cidadania completa no âmbito das políticas públicas do Estado torna-se fundamental numa dimensão progressista e emancipatória de sociedade. Para Neves (2005), os debates atrelados ao reconhecimento são uma das vertentes mais dinâmicas da filosofia e das ciências humanas contemporâneas, de maneira a expressar o impacto empírico do fenômeno estudado. A preeminência da temática do reconhecimento, destaca o autor, é imputada tanto à emergência, a partir de anos de 1960, dos movimentos sociais que usavam os discursos da identidade e do reconhecimento como catalisadores da mobilização, quanto do enfraquecimento das teorias e dos regimes políticos, como no marxismo, que viam as questões culturais exclusivamente sob o ângulo de classes.62 É nos anos de 1980 que as discussões sobre o reconhecimento e o multiculturalismo passaram a ocupar o espaço teórico deixado vago pela crise do pensamento marxista.
61 O oposto de discriminação positiva, no intuito de prejudicar sujeitos coletivos pela via de suas diferenças
identitárias, como aconteceu no sistema apartheid na África do Sul ou com os descendentes de emigrados na França, por exemplo, chama-se “discriminação negativa”. Para uma análise contextualizada desse conceito, ver Castel (2008). Esse autor pontua que a discriminação negativa instrumentaliza a alteridade, já que esta é constituída como fator de exclusão. Segundo o sociólogo, essa discriminação marca seu portador com um defeito quase indelével, visto que ser discriminado negativamente significa ser associado a um destino embasado numa característica que não se escolhe, mas que os outros a desenvolvem como um estigma.
62
Na América Latina, nos anos de 1960, há, a partir da análise marxista, um olhar sobre as demandas dos negros, mulheres, homossexuais, indígenas, sem-terra, sem-teto, vítimas da seca, tendo a luta de classes como central ou determinante na análise social de tais grupos. Para Guerrieri (2009), a Filosofia da libertação, de Enrique Dussel, a Teologia da libertação, de Leonardo Boff, a Pedagogia libertadora, de Paulo Freire, as teorias emancipatórias da América Latina e de outros países do Terceiro Mundo foram difusoras e propositoras dessas lutas, dando uma leitura crítica das realidades específicas se distanciando de mera cópia de modelos epistemológicos europeus, já que se trata “[...] de uma recomposição da tradição crítica a partir da situação real em que se encontra a sociedade em análise – sem, contudo, romper com os pressupostos teóricos fundamentais da tradição crítica européia [...]” (GUERRIERI, 2009, p. 99, grifos do autor). Para uma análise sobre direitos, desigualdade e diversidade num viés classista, ver um instigante texto de Santos (2009).
A teoria de reconhecimento na perspectiva de Charles Taylor tem se firmado como um frutífero quadro conceitual para compreender as lutas sociais, visto que ela oferece uma matriz interpretativa atenta à dimensão moral dos conflitos sociais, além de mostrar-se capaz de perceber a complexidade de tais conflitos em suas dimensões materiais, simbólicas e legais. Dessa maneira, é interessante afirmar que a sua noção de reconhecimento traz a intersubjetividade para o cerne da justiça e destaca o caráter relacional e agonístico da construção da sociedade (MENDONÇA, 2009).
Assim, numa abordagem mais liberal, Charles Taylor (1998), em seu texto famoso intitulado A política de reconhecimento, destaca o conceito de Reconhecimento para se compreender uma série de conflitos e demandas da realidade atual no mundo, como nos casos de movimentos nacionalistas, dos conflitos culturais e religiosos, das causas feministas, das minorias políticas, como é, também, o caso dos afro-brasileiros que há anos lutam por reconhecimento. Para o autor, o devido reconhecimento não se reduz a uma mera cortesia que devemos às pessoas; ele é uma necessidade vital para a constituição humana. Assim, há atualmente uma pertinência da exigência pelo reconhecimento público da identidade.
[...] A tese consiste no facto de a nossa identidade ser formada, em parte, pela existência ou inexistência de reconhecimento e, muitas vezes, pelo reconhecimento incorrecto dos outros, podendo uma pessoa ou grupo de pessoas serem realmente, prejudicadas, serem alvo de uma verdadeira distorção, se aqueles que os rodeiam reflectirem uma imagem limitativa de inferioridade ou de desprezo por eles mesmos. O não reconhecimento ou o reconhecimento incorrecto podem afectar negativamente, podem ser uma forma de agressão, reduzindo a pessoa a uma maneira de ser falsa, distorcida, que a restringe (TAYLOR, 1998, p. 45, grifo do autor).
O reconhecimento incorreto ou o não reconhecimento dos outros prejudicaram as trabalhadoras domésticas, do caso já citado, em razão de imagens e conhecimentos introjetados pelos moradores do prédio de como se ver e se comportar diante de pessoas que trazem diferenças em sua constituição humana. Ou seja, discriminaram as trabalhadoras, proibindo-as do acesso ao elevador social em razão de serem “mulheres, negras e trabalhadoras”.
O reconhecimento toma importância universal admitida em dois planos, no plano íntimo e no plano social, público. No primeiro plano, há uma consciência de como a identidade pode ser formada ou deformada no decurso da nossa relação com os outros importantes; no segundo plano, temos uma política permanente de reconhecimento igualitário. Ambos os planos, destaca Taylor, sofreram a influência do ideal de autenticidade, à medida que este foi
amadurecendo, e o reconhecimento tem uma função fundamental na cultura que se originou no contexto desse ideal. Para o filósofo, os grupos feministas, negros e a discussão do multiculturalismo apresentam uma fundamentação assentada na premissa de que a recusa do reconhecimento pode ser uma maneira de opressão, considerando que a noção de identidade e de autenticidade introduziu uma nova dimensão na política de reconhecimento igualitário. Nesse sentido, poderíamos indagar: quando a questão racial, vivida pela população afro- brasileira, ao mesmo tempo em que se constitui como mecanismo de desigualdade se transforma também num mecanismo de não reconhecimento, estaríamos produzindo opressões? Em relação ao processo seletivo da Ufes, quando considerou apenas a origem de classe social e a origem escolar como critério de suas cotas, quais aspectos podemos arrolar para explicar o não reconhecimento da diferença cultural, simbólica, fenotípica adstrita à população afro-brasileira?
Para Taylor, a questão central se articula em torno de dois pontos-chave: para superar o racismo, deve-se primeiro assumir que há raça ou, melhor dizendo, diferenças raciais substantivas; e o sucesso das políticas direcionadas à redução de obstáculos para a ascensão social de alguns grupos específicos pressupõe políticas de reconhecimento e de defesa das diferenças. Enfim, há que se considerar que o reconhecimento da operacionalização da raça como impeditivo da garantia de direitos e de cidadania plena de alguns sujeitos sociais deve estar articulado num processo de superação dos obstáculos, com a efetivação de políticas que lidam com mecanismos sociais que utilizam as diferenças de grupos como fontes de exclusão, desigualdade e invisibilidades sociais para promover a igualdade de fato e de direito.
A dimensão da igualdade e da diferença, do universal e do particular constitui de forma confluente o escopo das políticas no âmbito do Estado, quando as demandas dos grupos histórica e socialmente excluídos surgem na dinâmica dos conflitos sociais (TAYLOR, 1998; SCOTT, 2005; PAIXÃO, 2006; ORTIZ, 2007; MUNANGA, 2009; FRASER, 2002, 2006; ARROYO, 2012, 2013). Arroyo nos fala de resistências afirmativas que são ações políticas dos sujeitos coletivos a quem se negam direitos por serem diferentes e que, com suas presenças históricas afirmativas, exigem reconhecimento e políticas afirmativas, contrariando inferiorizações e discriminações racistas, sexistas, homofóbicas, doentes. Os afro-brasileiros em seus movimentos evidenciaram suas reivindicações pela universidade, como veremos no histórico das Ações Afirmativas no Brasil mais adiante. Portanto,
Os movimentos sociais são em si mesmos as ações afirmativas coletivas mais radicais, porque são ações coletivas afirmativas de sua existência, humanidade, memória, história, identidade. Aí radica sua defesa de políticas de ação afirmativa. Ao se afirmar existentes, visíveis, humanos, cidadãos, membros legítimos da comunidade econômica, social, política, cultural exigem políticas de ação afirmativa, na contramão das políticas e programas que o Estado lhes oferece, compensatórias, de mérito, de inclusão. Políticas de ação afirmativa, de reconhecimento positivo das diferenças sociais, de gênero, étnicas, raciais, do campo. Políticas que vão além do universalismo individualista que, ao ignorar as diferenças, termina ocultando-as e segregando-as como inferioridades (ARROYO, 2012, p. 169).
Isso foi constatado no Capítulo 3, quando fizemos o histórico das Ações Afirmativas no Brasil. O movimento negro brasileiro reivindicou ao Estado e a organizações da sociedade civil escolas, trabalho, terra etc. Como exemplo, há a solicitação da FNB, na década de 1930, ao presidente Getúlio Vargas, de 200 vagas de recrutas afro-brasileiros para a guarda civil, em razão da ausência de afro-brasileiros nesse espaço, como nos indicou documentalmente Siss