A representação nas experiências antropológicas

O movimento de autoria indígena de realização de imagens, partiu, a princípio, de uma experiência de antropologia compartilhada. A antropologia compartilhada não resolve, porém, o dilema do olhar externo que dá voz aos indígenas. Ela evidencia, no entanto, diferentes interesses e experiências de ambas as partes em relação à imagem. Zoettl (2012), em seu workshop de vídeo com os Pataxó Hahahãe, evoca a desproporção de workshops oferecidos à comunidade, quando comparada ao seus reais interesses e necessidades. O mesmo autor sugere que os indígenas têm uma “welfare memory” em relação a imagem, desenvolvida a partir da vinda de visitantes (turistas, antropólogos, cineastas…), que trazem às vezes produtos ou comodidades passageiras, prometendo benefícios e possíveis melhorias para o futuro da comunidade, a partir de sua moeda de troca, que são suas pesquisas e/ou produções visuais, o que prejudicaria o exercício de antropologia compartilhada.

Ao final do trabalho de campo, como forma de agradecimento a uma das comunidades que trabalhava com turismo, questionei o que eu poderia fazer por eles e me propuseram que realizasse um pequeno vídeo publicitário. Perguntei que tipo de vídeo eles queriam e sugeri que todos contribuíssemos com ideias de uma estrutura e do que filmar, o que não foi muito frutífero pois não houve muita contribuição nem debate. Eles já haviam visto o documentário que realizamos e sugeriram repetir coisas já mostradas em nosso vídeo, como a urbanização local em contraste com a vida dos indígenas em Coroa Vermelha. Pediram, enfim, para eu mostrar “a cultura do jeito que ela é”, “a cultura de verdade que a gente vive”. As expressões que os Pataxó usaram demonstram como é óbvia a ideia de cultura que interessa ser mostrada visualmente e para pessoas de fora. Segundo esse exemplo, a própria realização da imagem talvez seja vista como tarefa de quem vem de fora. De todo jeito, na minha experiência, a produção visual da imagem não foi algo que revelou tanto interesse como poderia se imaginar. No exercício de vídeo que fez, Zoettl constatou pouca quantidade de interessados, o que um participante presente justificou pela atividade ser considerada “entediante”.

Nadja Marin e Paula Morgado (2016) observaram que alguns indígenas dizem “estou cineasta”, ao invés de “sou”. Tal fato pode ser justificado pelo estatuto de cineasta que em algumas comunidades indígenas é visto principalmente como um encargo político e temporário. Como vimos, no contexto indígena, os encargos e projetos culturais também são políticos, assim como os cargos políticos também são culturais. Os Pataxó já fizeram oficinas de capacitação em vídeo, porém não há ainda uma rede de cineastas Pataxó. As produções existentes feitas pelos Pataxó foram realizadas em programas pontuais ou devido a eventos específicos. A realização de vídeo

mostrou-se como uma tarefa política passageira para os Pataxó quando houve o julgamento da reintegração de posse do território de Ponta Grande e foram as lideranças e os professores que realizaram um vídeo, chamado “O pedido de socorro do povo Pataxó”. Há semelhanças na estrutura, narrativa e imagens desse vídeo com o que fizemos alguns meses antes na reintegração de posse da Aldeia Aratikum, citado acima. Assemelham-se: o letreiro inicial explicando a situação de despejo, as imagens captadas por um celular da destruição de uma casa por um trator da polícia, imagens dos índios pintando ou fazendo artesanato com uma música Pataxó de fundo, e os discursos dirigindo-se ao povo brasileiro e às autoridades governamentais, destacando que eles não são “invasores”, mas que aquelas terras são deles.

Nota-se então, a partir dessas características, a vontade de veicular mensagens pela imagem, uma maneira de dialogar e pedir ajuda de maneira acessível. Percebe-se ainda a tentativa de apropriação de uma linguagem de fora, anterior ao seu desejo de construir novos olhares com as imagens. Tal fato talvez se justifique pela tentativa de estabelecer uma linguagem comum com interlocutores externos e pela urgência da situação política na qual essas imagens foram produzidas.

Outro exemplo mostrou a divergência de interesses em relação à imagem e a predominância de um ponto de vista político sobre essa, por parte dos Pataxó: quando finalizamos o documentário e quisemos fazer uma grande sessão de estreia para a comunidade, que se mostrou muito pouco interessada (à parte algumas exceções e a escola, com quem nos tínhamos comprometido a mostrar o resultado final). Foi surpreendente pois, quando apresentamos o projeto, enfatizaram muito a questão do retorno do projeto para a comunidade. Os comentários dos Pataxó que assistiram ao filme foram, invariavelmente: “muito bem feito”, “representou bem nossa cultura”, como uma espécie de “aval" para poder ser exibido. O documentário tornou-se porém, em repetitivas ocasiões, pretexto para um discurso político, diante de outros Pataxó, sobre o significado da cultura Pataxó e da importância de sua transmissão e dos jovens nesse processo. Esse discurso sempre foi feito pela liderança da comunidade que tomava a palavra logo após a exibição do vídeo. Realizamos inclusive a “estreia" do documentário estrategicamente em um evento político, na véspera do resultado do processo da reintegração de posse de Ponta Grande, quando os Pataxó se reuniram e passaram a noite cantando, dançando, rezando até o resultado no dia seguinte. Nesse caso, o documentário tornou-se pretexto para o cacique da aldeia de Nova Coroa, onde a projeção se realizou, discursar sobre a reintegração de posse e a importância de “valorizarem a cultura” para continuar em suas terras e saber lutar por elas.

Quanto à recepção da escola ao filme, foi muito positiva: primeiramente por termos dado um produto de retorno para a comunidade, pois contaram que todos os pesquisadores que lá vão prometem coisas em troca das informações para estudo e desaparecem sem deixar nada; em seguida ficaram satisfeitos pelo documentário não mostrar somente a escola diferenciada, mas as práticas educativas como num plano mais amplo de transmissão das tradições pela comunidade, de luta com e pela cultura, tendo “a caneta e não mais a borduna como arma”-

Syratã (passagem

documentário). Ao contrário de outros setores, como o turismo e as reivindicações políticas, a escola indígena tem menos visibilidade, sendo mais

conhecida nos meios

acadêmicos. Os professores ficaram contentes sobretudo pelo filme ficar como arquivo para eles poderem exibir posteriormente. Eles tinham a pretensão de fazer uma projeção do documentário para os alunos quando as aulas reiniciassem62_.

Há divergência de interesses igualmente no que representar, seja da parte dos indígenas, seja da parte do antropólogo/cineasta. Carelli (2006) conta sobre um dos desafios do workshop de vídeo do VNA, quando foi filmar com os Nhambiquara. Os indígenas tinham problemas de terra que o autor queria mostrar, no entanto, estavam mais interessados em filmar o ritual de furar os lábios. Com os Pataxó, durante as filmagens do documentário, estivemos em situações semelhantes quando íamos filmar as entrevistas para o documentário e eles pediam-nos para filmar algum evento que ia acontecer, como um seminário, ou projetos. Aconteceu igualmente com Suryasun, presente no documentário, que faz Licenciatura em química, pois nosso interesse era mostrar o fato dele ser

62 _{Quando fomos embora as aulas na escola estavam atrasadas para começar pois estavam fazendo obras devido ao mal} estado dos banheiros e de algumas salas, com o risco do telhado cair. As aulas iniciaram com mais de um mês de atraso ao todo. As obras demoraram a iniciar pois o Município demorou a liberar a verba.

Syratã, sobre a importância da escola nas lutas atualmente- Frame documentário

morador da Reserva da Jaqueira e frequentar uma Licenciatura. Queríamos filmá-lo na faculdade e a sua ida de moto, mas não lhe agradou mostrar o ambiente da Reserva com uma moto. Outras vezes, as situações de tensão diziam respeito, não à imagem, mas ao conteúdo das entrevistas. Já conhecendo os entrevistados tentávamos tratar nas entrevistas questões mais pessoais que havíamos falado informalmente, porém o entrevistado acabava por desenvolver o discurso em uma dimensão mais geral sobre a cultura Pataxó e a necessidade de sua proteção.

Assim, Faris (apud TURNER, 1992) critica fortemente os projetos de mídia indígena no quadro de uma crítica mais profunda sobre o otimismo da antropologia em relação à utilização das plurivozes. Segundo o autor, o que guia a filmagem é o desejo ocidental de consumo de imagens de “outros” de maneira fetichizada e comodificada. Já vimos essa mesma problematização no caso da utilização da fotografia nas arenas turísticas, aonde uma imagem do outro é buscada como modo de controle e consumo (BRUNER, GIMBLETT, 1994). Além disso, acrescenta Faris, a câmera como invenção ocidental representaria as categorias visuais ocidentais e seria incapaz de transcrever a realidade indígena.

Segundo Gaulois (2000), o papel do antropólogo na antropologia compartilhada é de entender as demandas da nossa sociedade como público e as demandas das comunidades indígenas, como sujeitos, e achar um diálogo próximo. Carelli e Gaulois (1995:68) usam a expressão “retorno do olhar” para caracterizar a relação das experiências de antropologia compartilhada de imagem com os índios:

"Nossa experiência evidencia que o “retorno” que temos a oferecer aos índios é o retorno do olhar. E a troca que se estabelece, por meio da mídia audiovisual, é exatamente produzir conhecimento, de um lado e outro. Produzir o encontro entre modos de ver e de pensar, ampliar as possibilidades de comunicação, de identificação, ou de confronto.”

No exemplo do workshop de Zoettl em Coroa Vermelha citado acima, o autor afirma sua influência sobre as reflexões que propôs aos participantes. O antropólogo confronta os Pataxó e revela a contradição já evocada sobre o trajar-se para turistas e a repercussão disso na forma de estereótipos. Os participantes puderam assim refletir sobre a imagem que têm deles mesmos e a imagem que reproduzem. Na minha experiência, ouvi, como disse antes, diversas vezes as queixas da parte dos Pataxó em relação às representações estereotipadas dos turistas. Ao questioná-los porque trajavam, a resposta unânime foi: para obter destaque, diferenciação, para o turista ver “índio de verdade”. Ao perguntar o porquê de trajar-se só em ocasiões especiais e não no cotidiano, falaram também “para tá vivenciando nossa cultura”. Sugiro assim que, para os Pataxó, trajar-se faz

parte do vivenciar a cultura indígena; eles não vêm isso como uma mise en scène, nem menos um problema de autenticidade, por exemplo, em trajar-se somente nessas ocasiões. É o confronto com o olhar dos turistas que introduz o problema da autenticidade.

Em relação à fotografia, há também uma mudança de paradigmas quando se trata do “retorno do olhar”: se por um lado pode-se considerar como um ato de controle e poder a relação dos turistas com as fotos dos indígenas, esses últimos não só delegam esse poder a esses visitantes pois assumem a importância de sua imagem ser propagada pelo mundo; esse poder é igualmente vendido pois o turismo é também uma atividade econômica.

No caso do nosso documentário, não tivemos a intenção de fazer uma produção colaborativa e reflexiva sobre a imagem. Carelli e Gaulois (1995) estimam que os antropólogos não deveriam deixar somente seus trabalhos, porém elaborar reflexões com os indígenas que lhe servirão depois. Nosso intuito inicial não era tal, e se desenvolveu mais na dimensão da divulgação, principalmente pelas situações de urgência com as quais fomos confrontados. De todo jeito, pudemos presenciar uma grande satisfação e até espanto dos Pataxó ao verem a si mesmos e seus conhecidos projetados em uma tela, com qualidade cinematográfica de imagem. Chamaram a atenção também para o fato de verem em conjunto parentes de diversas aldeias Pataxó contando a história do povo, aspectos da cultura e com um discurso e objetivo comum. O confronto dos Pataxó com as câmeras, e em situações de urgência como a da reintegração de posse, fizeram com que eu me confrontasse com a questão da representação e da visibilidade em um sentido mais amplo, presente igualmente nas arenas de afirmação étnica que estudei. Sobre a importância da visibilidade da cultura, os Comaroff (2009:11, tradução minha) dizem: “Eles foram vistos e, reciprocamente, puderam se ver, como pessoas nomeadas com uma “tradição e um modo de vida”. Em outras palavras, uma cultura.”

CONCLUSÃO

Ao longo dos séculos, os Pataxó passaram por processos de colonização que tiveram impactos na sua cultura e seus modos de vida. Violência, aldeamentos, migrações, são exemplos de tais processos que implicaram diferentes territorializações por parte dos Pataxó. A mudança de território levou então à reorganização das referências e manifestações socioculturais.

Em um primeiro momento, a repressão e a dispersão de alguns Pataxó por diversas aldeias, fazendas e povoados não-indígenas, fragilizou o contraste que constrói as culturas e implicou que as práticas culturais indígenas fossem enfraquecidas, uma vez essas comunidades incorporadas às dinâmicas econômicas e culturais da sociedade regional. No entanto, anos após o Fogo de 51, muitos Pataxó que haviam se retirado de Barra Velha, temerosos, começaram a voltar, enquanto outros integraram o movimento de migração para Coroa Vermelha. As dificuldades vividas e a dispersão criaram referências comuns aos Pataxó ao relacionarem-se com sua etnicidade. Viegas (2001) argumenta que, em reação à memória do desalojamento, do sofrimento, desenvolve-se a ideia de “trazer aldeias de volta”. Além disso, mesmo inseridos nas dinâmicas regionais, os Pataxó não deixaram de ser considerados como indígenas pela população envolvente.

Assim, diante das ameaças às suas terras (perda territorial de Barra Velha para a área de preservação de Monte Pascoal, conflitos na demarcação de Coroa Vermelha) e em um contexto internacional favorável à valorização das diferentes culturas, junto com a ascensão do indigenismo, os Pataxó desencadearam um movimento de revivescência de sua cultura. Como ilustração desse movimento, fomos levados a analisar o caso do turismo étnico e da escola indígena.

Os Pataxó começaram a praticar o etnoturismo como uma atividade econômica. Essa atividade porém, implica numa mise-en-scène da cultura Pataxó e deles próprios. Assim, ao se fazerem visíveis nas arenas turísticas, os Pataxó acabam reconfigurando a própria cultura e a sua concepção dessa. De fato, o movimento do turismo leva a revisitar e recriar tradições, resultando em uma autenticidade emergente. Sobressaem-se manifestações que enfatizam a indianidade, segundo as expectativas do turista sobre o índio.

O movimento de recriar tradições levou a uma maior objetivação cultural e à importância de se pensar o “ser" Pataxó. Nesse contexto, a escola indígena começou a ser considerada como um vetor para elaborar e transmitir essas tradições. Assim, no quadro desta, toma força um considerável movimento de recuperação cultural. Nesse momento, o turismo passa a ser uma prática da cultura

indígena pois é a arena em que os Pataxó mais se confrontam as tais tradições, significadas pela escola. O papel dessa última é, portanto, antes de tudo, elaborar, unificar e dar significado às manifestações da cultura. Algumas coisas são aprendidas na escola e usadas no turismo, outras já eram exibidas nas arenas turísticas e a escola as oficializa. Na realidade, o que acontece mais comumente é uma imbricação dessas duas arenas, uma mútua influência.

A atividade turística dos Pataxó se expandiu, de modo que foram sendo criadas cada vez mais representações da cultura e das atividades, de autenticidade emergente. Os Pataxó, assim, usam o turismo como contexto para praticar a cultura, mostrando como a autenticidade é mutável, por exemplo no caso do conteúdo evangélico na cultura indígena. De todo jeito, os Pataxó se reconhecem segundo certas representações e por sua união nas lutas políticas.

A escola indígena também é importante por ser um ator interétnico e atuar na elaboração cultural num contexto tanto interno, quanto externo aos Pataxó. De fato, a escola é um ator político central hoje em dia, pois, ao fixar uma cultura e conscientizar os indígenas do valor dessa, incentiva-os na luta pela sua preservação.

Desse modo, o turismo e a escola atuam como palcos de afirmação étnica pois os índios experimentam exibir uma indianidade contrastante e expressar-se a partir dessa. O que sobressai em tais afirmações étnicas é a ideia de uma cultura diferenciada. De fato, o que aproximou esses dois palcos neste trabalho não foi somente a sua proximidade na vida cotidiana dos Pataxó, mas o fato de ambos refletirem, elaborarem, exibirem e transmitirem uma ideia de cultura Pataxó. Conclui-se, pois, que cada uma das regiões estudadas (turismo, escola) põe em cena um discurso, uma ideia, uma representação da cultura com vista à afirmação étnica. Fundamentalmente, este trabalho se ateve em analisar a importância da ideia de cultura e como ela é incorporada e instrumentalizada.

A escola, instrumentalizando a ideia de cultura, foca-se no que diferencia os Pataxó da sociedade regional e nacional. Ao mesmo tempo que a escola insiste em ser um espaço intercultural para preparar os jovens Pataxó a integrarem-se na universidade, a sua cultura é o que eles devem levar para esses locais com vista à afirmação étnica, na expectativa de retorno desse reconhecimento às suas comunidades. Assim sendo, a cultura aqui configura-se numa questão política.

A relação com essa cultura, porém, não é óbvia ou espontânea, por dois motivos: primeiro porque ela tem que ser transmitida e ensinada, daí a importância da escola indígena; segundo porque tem que ser elaborada e refletida pela comunidade, essa cultura é algo em construção.

Assim, neste trabalho, consideramos a cultura nas manifestações étnicas como uma “invenção”, isto é, como algo que é elaborado por contraste para distinguir-se no contato interétnico. Nesse sentido, exploramos a cultura também como arma política, pois é o meio e a finalidade da luta dos indígenas para obterem seus direitos diferenciados e suas terras. Nesse sentido, a cultura implica também reflexividade, ou seja, a cultura como fazendo parte de um processo reflexivo e consciente, onde os indígenas são mestres de suas representações e de seu futuro.

Tais concepções e representações da cultura são, no entanto, decorrentes do contato interétnico. Isso implica que as manifestações culturais sejam pensadas para serem exibidas. Assim sendo, a exibição da cultura nas afirmações étnicas estudadas (turismo, escola), é fundamental. No turismo essa importância se faz presente nas formas como a cultura se mostra (trajes, nomes indígenas, língua nativa na frente dos turistas) e no discurso sobre a mesma: os Pataxó ressaltam a importância do turismo na divulgação da sua cultura para que possam ser conhecidos, reconhecidos e possivelmente ajudados na demarcação de terras. Na escola indígena, a questão da visibilidade da cultura manifesta-se na forte aposta na expressão da cultura de contraste que se gera nos contatos interétnicos: criação de referências identitárias comuns, publicações de livros didáticos Pataxó, universidade intercultural, presença dos Pataxó no meio acadêmico, etc.

Uma vez que a visibilidade tem grande importância para os Pataxó conceberem sua cultura nas arenas interétnicas, existe uma preocupação em como se é representado e que imagem deles é levada para o mundo. A experiência de campo com o documentário mostrou o problema político da visibilidade da cultura. As experiências de elaboração da cultura na escola e no turismo são tentativas de instituir representações, que se manifesta em diferentes aspectos. O que mais chamou nossa atenção nesses exemplos foi o caráter visual. Ou seja, essas experiências têm familiaridade com as práticas de mise-en-scène de si na presença da câmera, no sentido de que procuram objetivar e exibir aquilo que seria "o" Pataxó, tanto na escola, como no turismo. Nessas experimentações, o que sobressai é o fato de se ressaltar certos aspectos visíveis de sua identidade cultural para reivindicarem sua indianidade. Isso é importante pois é uma maneira de diálogo com a sociedade brasileira, ao mesmo tempo que reúne os membros da comunidade em torno de sua etnicidade, fazendo-os refletir sobre ela, transmiti-la, conservá-la.

Todos esses modos de afirmação étnica que estudamos (turismo, escola, imageria) contam com a elaboração comunitária das representações e do devir do grupo étnico. São representações em