A ideia de campo ganhou notoriedade na obra de Bourdieu (1978). Segundo ele, haveria mundos relativamente autônomos, em cujos espaços circulariam interesses específicos. Em cada dimensão, pois, ocorreria a gestão de objetivos particulares, numa composição nem sempre harmoniosa. É que tais interesses não seriam, nem de longe, unânimes entre os atuantes, provocando lutas para o desempenho dos papeis sociais disponíveis. Assim, as cosmovisões seriam estabelecidas a partir da conjugação dos diferentes atores e dos bens simbólicos reinantes, sejam eles materiais ou ideais.
Nesse sentido, poder-se-ia pensar num campo jurídico, num campo artístico, num campo religioso... Essa divisão, nem tão estanque como imaginamos – já que a autonomia prática é apenas relativa dada a interconectividade dos espaços –, seria determinada a partir das disputas perpetradas pelos agentes a fim de que fossem definidos tanto o “jogo” quanto os elementos necessários para a dominação. No caso
do campo jurídico, por exemplo, esse “jogo” seria disputado pelos diversos atores nele envolvidos, como professores, advogados, juízes e legisladores, cada qual pretendendo obter ao menos uma parcela de dominação de determinados bens simbólicos próprios desse campo; bens esses, vale salientar, diferentes dos de outros espaços, como o artístico e o econômico.
O campo religioso, por sua vez, é configurado a partir da produção e circulação dos bens simbólicos-religiosos, por meio dos quais os agentes estabelecem suas relações. É nessa direção que se atenderiam às demandas religiosas, bem como seria fornecido sentido social para os grupos ali presentes.
(...) se imaginarmos o meio religioso – ou seja, as diversas religiões, os seus produtores, reprodutores, consumidores, as suas instituições, organizações, regras, leis, protagonistas etc. – funcionando como se fosse uma espécie de campo de forças similar ao que ocorre na Física, passaremos a compreendê-lo então como um composto de vários pontos (que seriam as instituições, os agentes etc.) que se relacionam e interagem de acordo com um sistema de coordenadas. (ARRIBAS, 2012, p. 493)
A partir daí se construiu a noção de campo religioso brasileiro, dotado de especificidades. Por exemplo, enquanto Bourdieu (1978) salienta a existência de especialistas religiosos – sacerdotes, profetas e magos – responsáveis por suprir as necessidades dos leigos, Berger (1985) aponta para uma espécie de empresário da religião. Ou seja, dentro do espectro geral de como se opera no campo religioso, é possível delimitar um certo panorama do modus operandi no Brasil. O espaço brasileiro seria portador de características peculiares ao espanhol, ao estadunidense, ao iraniano, ao chinês, ao polonês, entre outros.
E é esse ponto que faz surgir desafios sobremodo específicos. Selecionamos três perguntas e propomos breves respostas a partir da menção a apenas algumas pesquisas, notadamente aquelas desenvolvidas já há alguns anos, as quais mostram a longevidade dos temas.
A primeira é: qual o processo de constituição, de formação histórica, desse campo? Aqui poder-se-ia invocar a força do cristianismo, que “proporciona o material simbólico elementar e aglutinador da maioria das tradições religiosas locais” (HUFF JÚNIOR, 2008, p. 56). Pensar-se-ia, também, nas interfaces ocorridas nos séculos
XVI a XVIII, fruto das interações religiosas dos portugueses, dos indígenas e dos africanos, formando uma espécie de “matriz religiosa” (BITTENCOURT FILHO, 2003). Isso sem falarmos nas migrações do século XIX, que deram azo à chegada dos protestantes (MENDONÇA; VELASQUES FILHO, 1990) e do espiritismo kardecista, bem como nas mais recentes inserções orientais.
Uma segunda: como o Estado interfere nesse campo? Cremos que o apresentado no primeiro capítulo da presente tese tenha sido bastante para respondermos tal indagação. Em todo o caso, é necessário frisar que a diversidade religiosa e a laicidade são processos associados historicamente, já que a não adoção de uma religião oficial pelo Estado teria permitido a eclosão de numerosas matrizes.
E uma terceira: que dinâmicas mais recentes devem ser percebidas para a correta compreensão desse campo? Ou, nos termos questionados por Isaia:
Fomos ou somos um país católico? Somos hoje um país evangélico? Somos o maior país espírita do mundo? Afinal qual é o peso da religião na formação do “ethos” cultural brasileiro na atualidade? (2009, p. 99)
De fato, como bem assegurou Steil,
As sociedades latino-americanas se apresentam neste final de milênio com um campo religioso profundamente transformado e reordenado, onde diferentes formas de expressão religiosa – institucionais e não- institucionais, tradicionais e novas, permanentes e efêmeras, fundamentalistas e performáticas, sectárias e ecumênicas – convivem no contexto de pluralismo que parece não colocar limites à diversidade. (2001, p. 115)
É a partir dessas premissas que diferentes situações são encontradas. De longa data já se apregoa o fim da hegemonia, ou quase monopólio, do catolicismo (DECOL, 1999; SANCHIS, 1997a), que, por sinal, é extremamente plural interna corporis (CAMURÇA, 2011; HERRERA; STEIL, 2010; MARIZ, 2006; SILVEIRA, 2004; TEIXEIRA, 2005). Ademais, desde o Censo do IBGE realizado no ano 2000 se aponta um esgotamento no protestantismo de imigração, bem como a retração numérica da umbanda, religião sincrética tipicamente brasileira (PIERUCCI, 2004). Ainda, devemos mencionar os “novos movimentos religiosos”, sejam eles advindos de um
grupo evangélico carismático ou de expressões místicas, esotéricas ou new age (RODRIGUES, 2009, p. 47-48).
Outrossim, vale frisar o aumento no número dos “sem religião” (categoria que engloba, logicamente, ateus e agnósticos), que no próximo capítulo desse estudo serão por nós reportados, no espaço prisional, como religiosos genéricos.1 E, mais ainda, cresceu em número o grupo dos “evangélicos não determinados”, que Mariano (2013) aponta decorrer de alguns motivos: 1) o fato de os evangélicos terem se tornado um “grupo religioso menos minoritário, menos distintivo, menos sectário e, por isso mesmo, cada vez mais dotado de legitimidade social e religiosa e acomodado ao ‘mundo’” (p. 127); ou 2) a desinstitucionalização apesar da manutenção da identidade e de algumas de suas crenças e práticas.
Várias razões podem estar contribuindo para seu avanço, entre as quais: a massiva difusão do individualismo, responsável aqui e alhures pelo paulatino desmanche dos coletivos sociais; a busca de autonomia pessoal em relação a poderes hierocráticos e à tentativa de imposição institucional de moralidades tradicionalistas e de costumes sectários; a avaliação, por um lado, como sendo excessivos os custos de tais laços e compromissos religiosos, bem como, por outro lado, a fragilidade de parte dos vínculos sociais e religiosos formados em e por igrejas cujas estratégias de recrutamento residem prioritariamente no uso do tele-evangelismo e na oferta de serviços mágicos para atrair as massas, questão que discutirei ao comentar o declínio da Universal. Além disso, a banalização e o recrudescimento do trânsito religioso nas últimas décadas tendem a contribuir para fragilizar os laços e os compromissos religiosos, já que entreabrem a porta para novas defecções e para a adoção de opções religiosas individualistas, subjetivistas e idiossincráticas de tipo instrumental ou self-service. (MARIANO, 2013, p. 128-129, grifos no original)
Some-se a isso uma infinidade de pesquisas que apresentam um recorte pontual desse campo.
Há os que se dedicam a perceber as grandes ramificações dos evangélicos no país (tradicionais, pentecostais e neopentecostais), buscando traçar semelhanças e diferenças entre eles – ou entre eles e outras matrizes, como as de origem afro (SILVA, 2006) – quando se postam no espaço público. Por sinal, há uma diversificação
1 Adiantamos que essa categoria – religiosos genéricos – possui nuances próprias, acolhedora de
indivíduos que afirmam a existência e a crença em Deus, mas que não se identificam como filiados a qualquer tradição religiosa.
doutrinária e ritual considerável, que borram “de vez as especificidades éticas e teológicas que marcaram sua origem” (PRANDI, 1996, p. 66). Nessa esteira, a tônica residiria em propor enquadramentos, o que facilitaria a classificação (CAMARGO, 1973; MENDONÇA, 2008), por exemplo, em protestantismos de missão e de imigração (FRESTON, 1998; WIRTH, 1998). E é aí que surgem postulações relativamente às “ondas” pentecostais (FRESTON, 1993) e à rubrica neopentecostalismo (MARIANO, 1999).
Segundo Freston, desde o pentecostalismo clássico haveria uma ênfase na glossolalia e na oposição ao catolicismo, o que na “segunda onda” é associado à cura divina. Por fim, a “terceira onda” – o neopentecostalismo –, atualmente destacada por seu crescimento numérico, pautar-se-ia pela expressividade cúltica emocional, exorcismos, guerra espiritual, prosperidade, liberação dos “usos e costumes” e forte estruturação do marketing religioso. E cada um desses aspectos pode dar azo a pesquisas. Citem-se, no caso, os motivos que levaram a Deus é Amor, denominação extremamente rígida que proíbe até que seus fiéis assistam televisão (CAMPOS, 2004, p. 155), possuir um portal na internet (ALENCAR, 2011), ou o uso das tecnologias na Igreja Mundial do Poder de Deus para a apreensão de testemunhos e relatos de milagres (RODRIGUES, 2013).
Aliás, no grupo neopentecostal está incluída a Igreja Universal do Reino de Deus, há muito transnacionalizada (ORO, 2004) e que alguns abrigam, sincreticamente, numa miscelânea entre o protestantismo clássico, os cultos afro e a religiosidade popular (OLIVEIRA JÚNIOR, 2014). Outros chegam a atestar que “na IURD não existe comunidade de fiéis; não existem convertidos de fato, mas clientes ou ainda de que a IURD é uma igreja de bandidos”, fatores relativamente consensuais que colocariam em cheque as conversões nessa denominação (CAMPOS; GUSMÃO, 2013, p. 58).
Além disso, outras questões que já ganharam destaque há alguns anos são, por exemplo, as “novas religiosidades” (SIQUEIRA, 2006), o trânsito religioso (ALMEIDA; MONTERO, 2001; COSTA, 2015), as diferentes percepções da assistência social entre as religiões (MONTERO, 2006), a inserção das juventudes no contexto religioso (MIRANDA, 2010; NOVAES, 2004), o papel do carisma no pentecostalismo (CAMPOS, 2011), as participações políticas dos agentes religiosos
(ORO, 2003; PIERUCCI; PRANDI, 1996), os “processos de atração, indiferença e repulsão” entre as matrizes (CAMURÇA, 2009) e a dimensão mítica dos brasileiros.
Não é de ontem que os observadores detectaram, em torno do planeta social brasileiro, a existência de um anel, dotado de vida própria: uma população de espíritos, de orixás, de santos, de mortos, de demônios, às vezes nitidamente distintos, submetidos outras vezes a processos de troca de identidade, de valor e sentido. Um universo de relações, em princípio meta-empírico, mas que se torna quotidianamente presente na referência, ativa e multiforme, que mantém com ele o mundo dos homens terrena e brasileiramente vivos. (SANCHIS, 2008, p. 81)
Isso posto, entendemos que a rubrica campo religioso brasileiro ainda deve encontrar guarida nos estudos acerca das dinâmicas envolvendo as religiões em determinado espaço. É que, de fato, trata-se de um lócus com interações simbólicas específicas, pautado pela gestão e apreensão dos bens da salvação (BOURDIEU, 1978).
Contudo, o que nos importa para o momento é a verificação da atuação religiosa em um âmbito mais reduzido, o prisional.