Afetividade, sensibilidade e antropologia

Quando eu pergunto a uma mulher Mehinako sobre sua trajetória nos hospitais e o que a levou até lá, a resposta geralmente segue com uma perspectiva dupla sobre: 1 — medo; e 2 — “profissionais de saúde me recomendaram”. Afirmaram que temem a dor, o medo da morte, o medo de perder o bebê. A grande maioria das mulheres com quem falei sente ou já sentiu medo de parir. Entre as pessoas Mehinako esses processos reprodutivos envolvem uma série de cuidados específicos, que podem ser lidos na chave da produção corporal, que grosso modo são protagonizadas por parentes mulheres. O cuidado é fundamental para superar o medo, é o cuidado que traz a força para lidar com a dor e ajudar o bebê a nascer.

Sentimentos como medo, amor, raiva e solidão são apresentados como chaves centrais para a compreensão de fenômenos em diversos contextos, evidenciando a importância da antropologia em considerar a afetividade e as emoções em sua análise. O trabalho de Surrallés (2009) também convida a refletir crítica e metodologicamente a respeito das emoções, e mesmo da pertinência da emoção enquanto categoria analítica, apesar da ambiguidade envolta nesta crítica decorrente da dicotomia razão/emoção herdada pela Antropologia das emoções. Interessados em explorar a esfera da afetividade na Amazônia, mais especificamente entre o povo Candoshi , os autores (2009) reúnem exemplos 61 etnográficos em que as noções de “pensamento” e “emoção” encontram-se imbricadas. Além de desenvolver seus próprios elementos apreendidos no trabalho em diálogo com os Candoshi, conforme denotam Surrallés (2009), o coração, magish , se configura como ponto focal da percepção e centro do corpo que reúne diversos componentes da pessoa Candoshi, como os diferentes estados e faculdades, a dizer, psíquicas. Nesse contexto, a ideia de “pensar” aparece como “indissociável” da ideia de amar (Surrallés, 2009), assim, o interesse genuíno em evidenciar a inteligibilidade da emotividade e subjetividade deve passar, em primeira instância, pelas compreensões indígenas locais sobre os estados e as faculdades interiores.

61 _{Povo falante da língua Candoshi, vive às margens dos rios Huitoyacu, Chapuli, Morona e}

Surrallés (2009) oferece ainda elementos interessantes para tensionar o modo como os antropólogos vêm tratando da afetividade e das emoções. O autor parte do episódio mítico de Hércules, mais precisamente da incidência do assassinato de sua esposa por seu próprio feitio, para examinar a intensidade dos direitos do corpo e explorar a afetividade enquanto objeto e método. De maneira análoga ao rompimento da ordem provocada pelo amor que sentem Romeu e Julieta, Hércules destrói a aliança e a filiação por conta de uma fúria arrasadora impulsionada por seu corpo e que o faz decidir pela paixão. Nesse caminho, a afetividade se cristaliza como qualidade da experiência, considerada como um ramo de atividade do sujeito do mesmo modo que a cognição e a pragmática (Surrallés, 2009). O autor tece críticas à noção de corpo introduzida pela antropologia do pós-guerra enquanto entidade inerte e passiva onde são projetados significados advindos da cultura e por meio do qual se dá a expressão do socius . Segundo Surrallés, em tal perspectiva, as substâncias, órgãos, e movimentos culturais são reduzidos a meros componentes da pessoa, em que o corpo estático é também cindido, pois seu sentido pertence a um sujeito de conhecimento que se projeta para o exterior do corpo (Surrallés, 2009).

Surrallés (2009) sugere em contrapartida que, um corpo ativo que se posiciona e percebe o mundo e seus sentidos é o mesmo que serve de ponto de encontro para o sensível e o inteligível, os dois planos em uma mesma linguagem. O autor afirma que “sentir es precisamente lo propio del cuerpo (Surrallés, 2009, p.37)”, o que exige que se investigue a ontologia do corpo e seus pressupostos ontogenéticos, considerando o plano da sensibilidade enquanto pré-condição de significação, pois um corpo que sente delineia o mundo da forma própria como o concebe. Surrallés propõe que, ao considerar a afetividade como método analítico, deve haver um trabalho paralelo e contínuo de revisão dos conceitos que servem de instrumentos de investigação, para que se desenvolvam outras noções analíticas, novos instrumentos descritivos que permitam incluir nas análises outros aspectos da etnografia capazes de aprofundar o tema (Surrallés, 2009).

Rosaldo (1993) atenta para a afetividade e condensa reflexões críticas e propostas metodológicas para a antropologia, concebendo como categoria analítica a ira que sentem os homens Ilongot, preocupado em como tratar da “força cultural das emoções”. O autor argumenta que entre os Ilongot, convencionalmente

chamados de “caçadores de cabeça”, a ira originada da tristeza de uma perda devastadora impele o homem a matar, de modo que ao jogar a cabeça fora, se crê descartar também a ira decorrente do falecimento. Rosaldo parte de sua experiência pessoal de haver perdido duas pessoas muito próximas de forma absolutamente inesperada, como veículo para se aproximar da qualidade e da intensidade da ira que sentem os homens Ilongot: “Ilongot anger and my own overlap, rather like two circles partially overlaid and partially separated. They are not identical” (Rosaldo, p. 171, 1993). Afinal, por mais próximo que tenham vivenciado tais emoções, a ira que o antropólogo sentiu após as perdas não o fez cortar cabeças, exibi-las e celebrar, pois as forças culturais e as formas como as pessoas as sentem são distintas.

Advoga-se neste texto em favor da parcialidade e posicionalidade na produção de conhecimento. Segundo o autor, as experiências de vida e a posição em que se insere o antropólogo (sua classe, gênero, idade e raça) influem no modo de permitir determinado tipo específico de insight . Ao invés de abordar o fenômeno dos headhunters com foco na ação ritual, a fim de construir uma espécie de microcosmos que sirva de referência para um macrocosmos Rosaldo (1993) busca explorar a motivação do desejo por contar cabeças e seus desencadeamentos, e descobre a ira posta em uma relação triádica com a tristeza e o falecimento, onde se opera em conjunto. A abordagem de Rosaldo encoraja as ciências humanas a explorar a força cultural das emoções com vistas a traçar as paixões que impelem diversas formas de condutas humanas.

Ser mãe, e ter vivido uma gestação, parto normal e puerpério foi elementar para acessar e compreender o que sentem as mulheres Mehinako em suas próprias experiências, por mais que os nossos modos de sentir e de entender esse processos sejam completamente diferentes. Chegar em campo com marido e filho pequeno, me fez ser reconhecida e levada por uma rede de amizades com muitas mulheres, que me procuravam para compartilhar espontaneamente seus depoimentos de parto, ou para “se abrir” sobre o que sentiam no cuidado com os filhos, sobre a vida na aldeia, sobre o casamento. O meu trabalho com o povo Mehinako, sobretudo por Utawana, foi um movimento que naturalmente se deu entre mulheres, no convívio diário, na troca de presentes (um peixe aqui, um absorvente lá), no encontro dos nossos filhos e suas brincadeiras. Ouvir mulheres falarem sobre histórias difíceis de partos e de

perdas me tocou em diversos momentos, durante a conversa e pelo período que seguiu, reverberando, fez reviver minha própria experiência de parto hospitalar, meus medos. Sentir que foi parte constituinte da pesquisa, no diálogo empático e sensível, e na análise. Se a ênfase recaiu sobre o cuidado de modo que se apresente uma mulher excessivamente cuidadora, que pode parecer em um primeiro momento como limitada a produzir parentesco, o pecado foi cometido de início, no enviesamento produzido por minha própria condição, de mãe, interessada em parto e em criação, amiga de mães também instigadas a debater a própria condição no trânsito entre a aldeia e a cidade. Não se vai a fundo, aqui, na análise das capacidades agentivas das mulheres em outros aspectos que não os cotidianos, pois não era esse o objetivo. Limitamo-nos ao recorte proposto: olhar sobretudo para as mulheres, mães, cuidadoras. O que não significa dizer que a subjetividade da mulher e sua ação no mundo se limite à esfera do parentesco e dos cuidados com as crianças, busca-se, por outro lado, examinar os aspectos propriamente políticos do ato de cuidar e produzir pessoas.

McCallum (2006), em artigo a respeito de experiências de parto entre adolescentes em uma maternidade pública de Salvador, denuncia a negligência da atenção ao parto no SUS com as orientações de organismos e legislações como a Organização Mundial da Saúde (OMS). Além disso, ela verifica que o “medo” e a “dor” dominam as experiências de parturição. As jovens parturientes sentem-se desamparadas a partir do momento em que são separadas de seus parentes, por conta do veto ao direito à acompanhante por parte dos profissionais de saúde. As jovens afirmam ter medo da dor do parto, medo de não serem capazes de expelir o bebê, medo da morte própria e de sua criança e, em menor grau, sentem medo de sofrer maus tratos dos profissionais de saúde (McCallum, 2006).

A autora também assinala que o modelo tecnocrático em vigor nas maternidades públicas enaltece a tecnologia e os saberes médicos, sobrepõe os interesses institucionais às necessidades das parturientes, e ordena cada etapa do trabalho de parto em tempo e espaço, de maneira análoga à produção em linha de montagem, de modo a maximizar a rapidez e eficiência do serviço. Tal ideologia tecnocrata parece residir em um domínio da “razão” que não considera as emoções, ou sentimentos das parturientes. Ao contrário, o medo que sentem as mulheres

entrevistadas por McCallum (2006) são banalizados ao ponto de haver um campo de batalha simbólico no consultório obstétrico que configura um ambiente hostil, onde as manifestações dos impulsos do corpo (como chorar, gritar, comer) não são toleradas e brutalmente reprimidas pelos profissionais de saúde. Nessa condição de passividade, as mulheres possuem suas estratégias próprias para lidar com a dor, o medo e a solidão.

É intrigante que os hormônios responsáveis pela dilatação do colo do útero, dentre outros, sejam produzidos naturalmente pelo corpo da mulher caso se sintam confortáveis e acolhidas. Isto indica que há uma contradição ontológica nos modos pelos quais as teorias que sustentam tais condutas – neste caso, os modelos tecnocrático e biomédico – sobrepõem a razão à emoção . Isso porque a ocitocina, vulgarmente conhecida como “o hormônio do amor”, ou “o hormônio do prazer”, é um neurotransmissor que produz as contrações uterinas responsáveis pela expulsão do bebê e da placenta, um dos principais hormônios que regulam o trabalho de parto. A ocitocina é convencionalmente referida como um hormônio “oculto”, ou “inibido”, pois não se manifesta quando hormônios antagônicos – e dominantes – como a adrenalina são latentes. É essencial que a parturiente se sinta amparada e confortável para se produzir ocitocina. Assim, a fisiologia própria do sistema reprodutivo feminino e do nascimento se constitui de modo que os sentimentos experienciados pela parturiente são cruciais para o desenvolvimento do trabalho de parto com naturalidade e sem complicações.

O que indica que o modelo biomédico de atenção à saúde atualmente em vigor produz contradições ao operar em vistas da “racionalidade”, sem considerar as dimensões afetivas, que são as principais responsáveis pelo sucesso de um trabalho de parto. Embora a antropologia esteja já há algum tempo dedicada a superar dicotomias como o par natureza/cultura, e explorar os conceitos produzidos e inscritos em seus contextos locais, como se evidenciou nos debates supracitados, é inevitável, contudo, confrontar-se com condutas irrefletidas e inscritas nas tradições dessas chaves. Se o medo que sentem as jovens gestantes e parturientes que integram centros públicos de saúde de Salvador se aproxima do medo que afirmam sentir as mulheres alto-xinguanas nos momentos do parto e do pós-parto, talvez isso seja um indício de que, ao menos parcialmente, o medo seja produzido em função do

contexto de condutas biomédicas de herança tecnocrata em que estão inseridas as mulheres.

Assim, espera-se explorar a afetividade e as possibilidades metodológicas de se trabalhar com este campo que se abre, sem opor de forma estanque as noções de razão versus emoção, tampouco relegar fortuitamente contribuições em decorrência da polarização de um debate. Assume-se aqui a responsabilidade de encarar o medo enquanto categoria analítica condutora da reflexão sobre saúde e política em torno dos processos de nascer.

3.3. Superando o medo e a solidão através do amor: parto em contexto de zona