Afeto, alteridade e reconhecimento

O reconhecimento, na perspectiva de Judith Butler (2015), processo decorrente de um gesto interpelativo e, portanto, de uma alteridade, é fundamental para compreender a produção de sujeitos marcados historicamente pela diferença manipulada a favor de relações de dominação. Butler (2015) parte da discussão sobre o surgimento de questões morais em Adorno e Nietzsche e retoma o pensamento de Foucault sobre a constituição do sujeito através de um regime de verdade que viabiliza o reconhecimento de si. Esse regime fornece um quadro de referência bem como as normas disponíveis para o reconhecimento, noção que implica a

11 _{The bad reading [of Gender Trouble] goes something like this: I can get up in the morning, look in my closet,}

and decide which gender I want to be today. I can take out a piece of clothing and change my gender: stylize it, and then that evening I can change it again and be something radically other, so what you get is something like the commodification of gender, and the understanding of taking on gender as a kind of consumderism. […] When my whole point was that the very formation of subjects, the very formation of persons, presupposes gender in a certain way – that gender is not to be chosen and that “performativity” is not radical choice and it’s not voluntarism. […] Performativity has to do with repetition, very often with the repetition of oppressive and painful gender norms to force them to resignify. This is not freedom, but a question of how to work the trap that one is inevitably in. (BUTLER apud NELSON, 2016, p. 18).

distinção entre seres reconhecíveis de seres não reconhecíveis. Infere-se que o reconhecimento é um processo de reciprocidade entre o “eu” e o “outro”, ou seja, “dar e receber reconhecimento” significa ser interpelado e acolher a interpelação do outro (BUTLER, 2015, p. 34).

Uma das principais consequências da cena de reconhecimento na produção do sujeito é a reflexividade, tanto em relação aos códigos morais quanto em relação à crítica das normas e de si. A autora afirma o seguinte:

Certas falhas na prática do reconhecimento marcam um lugar de ruptura no horizonte da normatividade e implicitamente pedem pela instituição de novas normas, pondo em questão o caráter dado do horizonte normativo prevalecente. O horizonte normativo no qual eu vejo o outro e, com efeito, no qual o outro me vê, me escuta, me conhece e me reconhece também é alvo de uma abertura crítica (BUTLER, 2015, p. 37).

Porém, essa abertura, ao colocar em questão os regimes de verdade vigentes, questiona também o si-mesmo, pondo-o em risco. A operação crítica não pode acontecer sem essa dimensão reflexiva. Segundo a autora, pôr em questão um regime de verdade, quando é o regime que governa a subjetivação, significa pôr em questão a verdade do próprio sujeito. A crítica de si, nesse contexto, é um desdobramento necessário e produtivo do reconhecimento.

A complexidade desse questionamento, que envolve a própria noção de sujeito diante do encontro com a diferença, e concomitantemente com o desejo, é perturbadora por estar condicionada a um “quadro normativo” (regulador) que pode permitir, limitar ou frustrar o reconhecimento. Por conseguinte, o confronto entre normatividade e reconhecimento pode tanto promover uma ruptura da primeira quanto desorientar o “sujeito no meio do reconhecimento como encontro”. Butler completa:

Em certo sentido, submeto-me a uma norma de reconhecimento quando te ofereço reconhecimento, ou seja, o “eu” não oferece reconhecimento por conta própria. Na verdade, parece que o “eu” está sujeito à norma no momento em que faz a oferta, de modo que se torna instrumento da ação daquela norma. Assim, o “eu” parece invariavelmente usado pela norma na medida em que tenta usá-la. Embora eu pense que estive tendo uma relação com o “tu”, descubro que estou presa em uma luta com as normas (BUTLER, 2015, p. 39).

A luta com as normas, como se vê, inviabiliza uma tomada de decisões nos termos do sujeito da ação, e isso acarreta uma crítica à própria noção de sujeito. Esse processo complicado, é preciso reforçar, ocorre a partir do desejo de reconhecer o outro. Desse modo, o reconhecimento abre espaço para o questionamento contínuo sobre o lugar e os limites das

identidades. O tipo de alteridade implícita na noção de reconhecimento em Butler tem como desdobramento a possibilidade de se produzir novos sujeitos políticos, uma vez que concebe subjetividades capazes de se submeter à desorientação e ao autoquestionamento.

Se nas narrativas épica e bíblica os laços de amizade entre homens visam o reconhecimento social, na vida ética, essa prática, junto à capacidade de autorreflexão, são essenciais para viabilizar o relato, a narrativa de si, que, para aproximar-se de algo verdadeiro, precisa fracassar (BUTLER, 2015, p. 61). Com isso, Butler procura estabelecer alguns princípios para uma postura ética diante das práticas de reconhecimento. O fracasso no relato de si decorre de “nossa cegueira comum”, de nossa incapacidade de nos conhecermos por completo, ou da impossibilidade de constituirmos identidades fixas e imutáveis. Nessa perspectiva, ao nos livrar da exigência de uma coerência completa para as identidades, nos contrapomos à violência ética implícita em tal demanda. É interessante ressaltar uma correspondência entre essa opacidade constituinte, esse limite do conhecimento sobre si mesmo, e algumas características dos protagonistas de Forster.

Zadie Smith (2003) discute os protagonistas de Forster como seres opacos para si mesmos, que apresentam dificuldades em compreender as próprias ações e tomar decisões. Segundo a autora, essa característica deveria atrair discussões em torno da abertura da ficção para a esfera ética. Smith constata que a crítica tem, no entanto, explorado essa dimensão a partir de autores que tendem a criar personagens talhados mais pela racionalidade, como as protagonistas de Jane Austen. O próprio estilo da prosa de Forster reflete as incertezas de seus personagens, colocando em execução um “estudo do emotivo, errático, e irracional da vida humana” (SMITH, 2003).

Susan Ruddick (2010) discorre sobre a alteridade a partir do que chama de “virada afetiva” nos estudos críticos que exploram a diferença como conceito para pensar novos sujeitos políticos. Segundo a autora, a virada afetiva se estabeleceu através do interesse em comum – embora produzido por leituras discrepantes – no trabalho de Baruch Spinoza, filósofo holandês do século XVII. O filósofo enfatiza a conexão entre alegria e empoderamento (empowerment) para a formação de assembleias emancipatórias e para mobilizar subjetividades políticas diversas (RUDDICK, 2010, p. 22).

Além da ênfase na alegria como base para mobilizar as coletividades, Ruddick (2010) investiga a leitura crítica feita sobre Spinoza acerca do que chama de “campo social” e sobre as possibilidades produtivas do medo. Este, divisado no encontro com a diferença, “desorienta a

alma”, mas força a manifestação de um problema, e isso faz dessa “paixão triste” um local de interrogação e de produção de novos sujeitos políticos (RUDDICK, 2010, p. 24).

Em Spinoza, observa-se duas noções de poder: potestas (um poder jurídico-político) e

potentia (empoderamento). Para o filósofo, os seres humanos devem colaborar entre si de modo

a aumentar sua potentia, seu poder de ação. Para elevá-la ao máximo, nada é mais útil para o homem do que o próprio homem. Ocorre, porém, que uma coletividade formada com o propósito de explorar uma outra descarta a possibilidade de um poder coletivo maior. Esse limite, para Spinoza, não seria um imperativo moral, mas uma realidade imanente, um princípio lógico. Surge então como desafio, para autores diversos como Antonio Negri e Gilles Deleuze, a formação de um imaginário político capaz de fazer frente às exigências do capitalismo a partir de sujeitos fragmentados, difusos e antagonistas. Como consequência, coloca-se o complicado problema de uni-los, tendo em vista os locais, as estratégias e naturezas específicas de suas opressões.

A cooperação torna o indivíduo viável, que para Spinoza pode significar tanto a soma de dois “seres” quanto uma coletividade. Essa noção de indivíduo opera dentro de um campo social que preexiste à sua formação. É, portanto, uma “ficção” a ideia de que podemos agir sobre nossas paixões, pois não há liberdade para isso. Como explica Ruddick (2010, p. 26), Spinoza adverte para essa noção errônea de liberdade de ação, pois o homem desconhece as causas que determinam suas ações. No entanto, com o entendimento dos condicionamentos em vigor no campo social, podemos distinguir colaborações emancipatórias, que aumentam nosso poder de ação, de colaborações motivadas por “paixões”.

Para Spinoza, os afetos são componentes ativos na produção do pensamento. Eles possibilitam mecanismos para o sujeito se “desconstruir”, e assim abrir-se para algo maior que si mesmo, produzindo algo novo. É a partir desse processo que se desestruturam esquemas que situam Deus no céu, o homem sobre a natureza e sobre a mulher, humanos sobre animais, razão sobre emoção, dentre outros esquemas opressivos (RUDDICK, 2010, p. 27).

Os afetos contrastam na forma em que se manifestam: enquanto “alegria ativa” ou “paixão triste”. Um afeto constituído por paixões tristes “não compreende sua causa” adequadamente, o que encaminha para a produção de uma “ideia inadequada”. Contudo, quando uma ideia inadequada é retomada, entendida e enfrentada de maneira ativa, pode produzir uma “noção comum”. Ruddick (2010, p. 30) recorre a um exemplo apresentado por Deleuze: uma criança, quando derrubada por uma onda, atribui o ocorrido à “maldade” da onda, pois enxerga ali o obstáculo a limitar sua ação. Relacionar a onda com uma “má vontade” comunica, de modo

exemplar, um tipo de ideia inadequada, produzida pelo sentimento de raiva, uma paixão triste. Quando a natureza da onda é melhor compreendida, a criança pode interagir com o obstáculo, nadando ou surfando, agindo de maneira ativa. A compreensão se produz pela substituição de uma ideia inadequada pela noção comum, que, por fim, vem acompanhada pela alegria. Vale lembrar que o processo de superação de uma ideia inadequada, para Spinoza, não surge de um ato de vontade. É, por assim dizer, um produto do encontro (RUDDICK, 2010, p. 36).

Nessa perspectiva, ter uma atitude ativa expressa um “tornar-se” (becoming), ou entidade em processo, e não um “ser” (being), uma entidade estável. A noção comum, portanto, é um tipo de conhecimento produzido através da interação, relacionado, de maneira palpável, ao contexto em que surge. No exemplo de Deleuze, é um “saber como” obtido através do corpo. É nesse sentido que o corpo (tanto no nível do “corpo social” quando do indivíduo) interessa a Deleuze, pois como ele mesmo argumenta, somos capazes de conhecer a nós mesmos, bem como a outros corpos, apenas através dos afetos que corpos externos produzem em nosso corpo (apud RUDDICK, 2010, p. 28). Isso não significa uma atenção a privilegiar o corpo em detrimento da mente, mas antes um movimento para adquirir conhecimento sobre os poderes do corpo, e assim nos aproximar dos poderes da mente, que escapam à consciência.

Para retomar a discussão de Butler, a abertura crítica resultante do reconhecimento pode também iluminar um caminho para discutir com a aparente inextricabilidade entre homoerotismo e homofobia. Para Eve Sedgwick (1990), essa é uma relação de intertextualidade articulada por séculos e que, refratada na literatura, explicita a associação entre homossexualidade e final trágico do qual Forster procurou se desvencilhar em Maurice. Sedgwick discorre sobre a tentativa de abertura para explorar o corpo masculino como objeto de desejo a partir da retomada da cultura helênica, no século XIX, na Inglaterra e na Alemanha. Este seria um contraponto à tradição cristã, que havia estabelecido o termo “carne” como sinônimo de corpo feminino, circunscrito em uma aura de ansiedade e proibição (SEDGWICK, 1990, p. 136). A análise de Sedgwick percorre a obra de Oscar Wilde e Nietzsche, dentre outros, e revela que o elogio à cultura clássica e a crítica do cristianismo presente nas obras, ao procurar revitalizar com o “ideal helênico” as rupturas decorrentes do medo do desejo homossexual, acaba por não escapar à “compartimentalização ética e cognitiva” da homofobia (SEDGWICK, 1990, p. 138). Assim, as estruturas, demandas e evocações que propulsionam a homofobia, consequentemente, segundo o texto de Sedgwick, também fomentam o desejo homossexual.

Partindo da ideia que tanto Um Quarto com Vista quanto Maurice são romances que tematizam o desejo cujo objeto também é o corpo masculino12, interessa-nos observar como esse desejo desafia pressupostos e padrões de gênero em Um Quarto e como Maurice enfrenta e escapa à compartimentalização da homofobia que domina a estrutura social retratada bem como a estrutura fictícia que a veicula. Nos capítulos de análise das obras, abordaremos essas questões, bem como outras relacionadas a questões de representação e de reconhecimento.