Percebi que um dos problemas fundamentais de toda e qualquer filosofia da história era a constância da realidade ex perienciada ao longo do processo de compactação e transição para a diferenciação. A realidade experienciada pelo chamado homem primitivo é a mesma realidade que o homem moderno experiencia. Entre esses períodos, entre o Neolítico e a Idade Moderna, por exemplo, o que ocorre são os fenômenos de di ferenciação. O primeiro a tomar consciência desse problema e formular sua estrutura foi Aristóteles, nos dois livros iniciais da Metafísica. Aristóteles percebeu que a realidade que tinha por objeto de sua análise filosófica era a mesma realidade que os pensadores "teologizantes" que o antecederam haviam experienciado e expressado sob a forma de mito; Homero e Hesíodo são os casos específicos a que alude o filósofo. Quan do, no mito de Urano e Gaia, os pensadores da Grécia arcaica expressam suas experiências da origem do ser, estão à procu ra do plano divino do ser a cuja busca o próprio Aristóteles também se dedica, e que acaba por identificar como Nous. O
philomythos é para ele algo como um philosophos. Em seus úl timos anos de vida, Aristóteles foi ficando cada vez mais fasci nado pelo mito como fonte de sabedoria, pois essa forma de ex pressão pode por vezes ser mais abrangente que as estruturas
da realidade diferenciadas pelo filósofo. Ele compreendeu as relações entre experiências e simbolizações nos vários níveis de compactação e diferenciação que estão subentendidas em meu conceito de equivalência. O conceito de equivalência ex pressa a identidade reconhecível da realidade, experienciada e simbolizada em diversos níveis de diferenciação.'
A conseqüência mais importante desse insight é a com preensão de certos processos na história. Quando uma nova diferenciação ocorre, a parcela da realidade articulada nesse ato será entendida como uma área de particular importância. Em meio ao júbilo da descoberta, a supervalorização dessa parce la da realidade pode levar à falta de interesse por outras áreas da realidade que, embora contidas na experiência compactada anterior, agora são negligenciadas. O mais digno de nota dentre esses casos de descuro aconteceu com a diferenciação das ciên cias naturais na época moderna. O modelo de uma razão que tem um papel ativo na cognição do mundo exterior tomou-se o padrão; com isso, os aspectos existenciais da razão em seu sen tido clássico, constitutivos da humanidade do homem, foram negligenciados e precisaram ser gradativamente redescobertos no século XX com o nome de "existencialismo", o que, ao invés de esclarecer, vem dificultar ainda mais a compreensão da es trutura da razão na existência. Por conta dessa dificuldade de redescobrir a ordem existencial, Jaspers, ao perceber os desvios do existencialismo - sobretudo no caso de Sartre -, foi força do a abandonar a linguagem da ordem existencial, privilegiada em seus primeiros escritos, para retomar à linguagem da razão (Vernunft). Mas este não é o único exemplo.
Um dos grandes casos de negligência, e também de eclip se da realidade, aconteceu com o advento do cristianismo. A diferenciação pneumática que devemos a Cristo e Paulo trans formou-se, com o nome de revelação, no centro mesmo do pensamento cristão. Uma vez que a revelação (a diferenciação da consciência pneumática) tinha de ser algo completamente
1 Cf. "Equivalences of Experience and Symbolization in Hiscory (1970]", reproduzido em CW, vol. 12, cap. 5. (N. E.)
novo, que marcasse uma nova época na história, a presença, de forma compactada, do estrato pneumático no pensamento do homem primitivo foi negligenciada e mesmo contestada. A doutrina cristã presumiu que, sendo a razão do homem natu ral, ela é também uma fonte de conhecimento; e, para somar se a essa razão natural, teria vindo ao mundo a nova fonte sobrenatural de conhecimento, a revelação. Que tivessem os gregos a clara consciência de que a descoberta do Nous como fundamento do ser fora uma revelação era fato simplesmente ignorado. Mesmo hoje, a base teofânica da filosofia clássica é praticamente desconhecida, graças a esse eclipse da razão natural provocado pela doutrina cristã. Daí a extraordinária escassez de investigações sobre o paralelismo entre os fenô menos da filosofia grega e os da revelação judaico-cristã, a despeito de fatos relevantes como o de que a palavra profeta
foi colhida na linguagem dos poetas gregos, que se sabiam profetas dos deuses no mesmo sentido em que os profetas de Israel eram os porta-vozes (nabi) dos deuses, o que deveria ter suscitado algum interesse.
Reconhecida a presença da revelação em vários níveis de compactação, podemos, é claro, estabelecer uma terminologia para falar desses fenômenos paralelos em termos adequados. É possível falar em experiências e eventos teofânicos tanto no contexto noético da filosofia grega quanto no pneumático da revelação israelita e cristã. E, uma vez reconhecido o pa ralelo, podemos ainda explorar as diferenças entre a teofania noética de um Platão e a teofania pneumática de um Paulo. Tal investigação poderia ser de grande auxfüo à compreensão da estrutura da experiência do filósofo, mas também obriga ria o investigador a apontar qual é, exatamente, o conteúdo específico da diferenciação pneumática cristã que transcende as diferenciações noéticas de Platão e Aristóteles. Essa tarefa nunca foi levada a efeito; o problema é encoberto pela lingua gem da razão natural e da revelação.
A questão, reconheçamos, não está de todo fora do hori zonte dos pensadores cristãos. Um homem de mente mais
engenhosa como Tomás de Aquino estava muito consciente desse problema. Ele sabia que, se Cristo devia ser a cabeça de toda a humanidade, Ele devia então ser mais do que a cabeça dos membros de uma igreja cristã. Assim, Tomás formulou claramente que Cristo era de fato a cabeça de todos os ho mens, da criação do mundo ao fim dos tempos. Podemos di zer que ele era um verdadeiro humanista, ciente de que Cristo viera para todos, e não somente para os cristãos ou talvez para os teólogos. Seu insight levanta problemas em que nenhum pensador cristão, até onde sei, jamais ousou tocar: como é possível, concretamente, que o Cristo seja a cabeça, digamos, dos babilônios ou dos gregos do tempo das cidades-Estado, e como a presença pneumática de Seu logos se expressa nas experiências e simbolizações dos babilônios e egípcios? Eis um vasto campo aberto ao filósofo da história que se interesse seriamente pelas fontes.
É claro que, de forma semiconsciente, o problema está pre sente nos estudos de áreas como a história antiga, a história dos símbolos, a história do mito e a religião comparada, pois a motivação do nosso interesse por todas essas fontes é a preo cupação com a presença divina nesses símbolos antigos. Ain da assim, os historiadores que se debruçam sobre esse ma terial dificilmente ousarão confessar a verdadeira motivação de sua pesquisa, formulando-a de maneira clara como uma preocupação com o processo de diferenciação que culmina, na Era Ecumênica, nas diferenciações decisivas da consciên cia por meio da filosofia, de Cristo e dos apóstolos.