Ambivalências constitutivas da modernidade?

Em conclusão, e na sequência do raciocínio aqui explanado, deveríamos assim ser conduzidos àquilo que as contradições e as aporias da modernidade nos teriam supostamente ensinado enquanto “supremo imperativo dialético”: não haveria outro remédio senão suportar a ambivalência — “ambivalência nos confrontos com as deficiências estruturais da vida real, mas também com as correspondentes à sua penetração espiritual e à sua reflexão cultural” (ibidem). Estas observações finais de Zuckermann devem entretanto ser cotejadas, porque com eles têm uma inegável afinidade, com os comentários de Max Weber no final de A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, acerca da pretensa lição de “renúncia” contida na obra de Goethe, lição essa que, segundo o mesmo Weber, remeteria para a natureza da ética profissional veiculada pelo protestantismo, e em particular pelo calvinismo. Trata-se, em suma, de compreender antes de mais que vivemos numa época em que a “cultura integral do indivíduo”, como se lhe referiu um autor português de princípios do século XX, Bento de Jesus Caraça (1995), deve em toda a linha ceder o passo à “formação profissional” do mesmo. Os processos de divisão do trabalho, determinados antes de tudo por condicionalismos técnicos independentemente mesmo das exatas características sociais da mesma, imporiam a despedida, ainda que nostálgica, do ideal “clássico” da formação plena, ou propriamente “humanística”:

Um dos elementos constitutivos do espírito capitalista moderno, e não apenas deste, mas da própria cultura moderna, a conduta de vida racional, baseada na ideia de vocação como dever, nasceu … do espírito do ascetismo cristão …. A ideia da existência dum cunho ascético no trabalho profissional moderno não é nova. A limitação a um trabalho profissionalizado e a consequente abdicação da universalidade humana constitui, no mundo de hoje, uma condição sine qua non da atividade válida. Isto é, «ação» e «renúncia» [são] hoje em dia interdependentes. Esta modificação radicalmente ascética do estilo de vida burguês — supondo que seja estilo, e não ausência de estilo — foi o que na sua sabedoria nos quis demonstrar Goethe na sua obra Wanderjahre e no fim que deu ao Fausto. Para ele, esta constatação significava a despedida dum período da humanidade pleno e belo, que na evolução cultural não voltará a repetir-se, como não se repetirá o florescimento ateniense clássico. O puritano queria ser um homem de profissão — nós temos de o ser. O ascetismo, ao ser transportado das celas conventuais

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para a vida profissional, começou a dominar a ética secular e deu a sua contribuição para a formação do poderoso cosmos da época económica moderna; esta, vinculada às condições económicas e técnicas da produção, com uma força irresistível, determina hoje o estilo de vida, não apenas da população ativa, mas de todos os indivíduos que nascem dentro desta engrenagem. E, provavelmente, isto poderá continuar a acontecer até que o último quintal de combustível fóssil seja queimado. Segundo Baxter, a preocupação dos eleitos pelos bens terrenos devia pesar-lhes sobre os ombros como «um casaco leve que se pode deitar fora em qualquer momento». O destino transformou esse casaco numa poderosa estrutura de aço [stahlhartes Gehäuse]. (Weber 1983: 135-6)

De facto, porém, Max Weber não apenas subscreve esta tese da pretensa aprendizagem da necessidade de “renúncia”, alegadamente deixada (embora de forma involuntária) pela tradição protestante à modernidade, e tremendamente propiciadora da divisão do trabalho em geral, sobretudo a divisão do trabalho profissional. Mais amplamente, ou mais profundamente, ele também acha que foi a mesma tradição que forneceu os fundamentos morais da produção social de um proletariado “aculturado” e moralmente “domesticado”, tão necessário à prossecução dos imperativos da modernidade, em particular o sistema de desigualdades sociais que é gerado pelo “mercado livre” e pelo império da “concorrência”. Ou seja, na leitura de Weber, a reforma protestante, relativamente à tradição cristã mais remota, de acordo com a qual os ricos tenderiam a só muito dificilmente conseguir entrar no “reino dos Céus” — o que expressava bem o tal ressentiment que tanto irritava Nietzsche — teria procedido a uma nova “inversão de valores”, dado que fazia considerar o sucesso económico um sinal exterior, aliás o principal sinal, da graça divina, pelo que entre as hierarquias mundanas e as hierarquias “espirituais” teria deixado de existir uma relação de oposição, para passar a prevalecer uma perfeita correspondência, ou afinidade eletiva:

Aquilo que a época religiosamente agitada do século XVII deixou à sua herdeira utilitarista foi sobretudo uma boa consciência — podemos dizer tranquilamente, uma consciência farisaica — no que toca à aquisição de capital, desde que fosse adquirido legalmente …. Com a consciência de estar em estado de graça e com a bênção de Deus, o empresário burguês, no caso de se manter nos limites da correção formal, de a sua ação ética não revelar manchas e de o uso da riqueza não ser inconveniente, podia (e era obrigado a) prosseguir os seus interesses económicos. O poder do ascetismo religioso fornecia-lhe, além disso, trabalhadores sóbrios, conscienciosos e invulgarmente aplicados que acreditavam firmemente ser o trabalho um fim designado por Deus. E dava-lhe assim a certeza apaziguadora de que a distribuição desigual dos bens deste mundo era obra da divina providência e que tanto essa distribuição como a atribuição da graça divina perseguia fins desconhecidos dos homens. (ibidem: 133)

O autor nacional-liberal alemão que é Max Weber, pode assim dizer-se em síntese, lê o protestantismo com lentes manifestamente fornecidas por Nietzsche, é verdade, mas acrescenta, ou corrige, que os heróis “transmutadores de valores” que realmente teriam sido os

38 reformadores religiosos protestantes, sobretudo puritanos, teriam também invertido a natureza social profunda do sistema de crenças religiosas, pelo que teríamos deste modo passado de um sistema propiciador da “revolta dos escravos” para um outro que a inibia, ou em boa verdade ainda mais radicalmente a impossibilitava, na medida em que as desigualdades materiais, de condição de vida, se tornavam assim ipso facto a própria expressão dos desígnios da divina providência. A troca de posições dos memes a que vimos atrás Daniel Dennett aludir teria, deste modo, sido complementada com outra, que em boa verdade teria anulado os seus efeitos práticos. Uma dupla negativa, se se quiser, produz uma positiva: “menos por menos dá mais”.

Não admira, deste modo, que Colin Loader (2001) argumente que, embora quer a figura do “protestante” de Max Weber, quer a do “judeu” de Werner Sombart, mais ou menos pelos mesmos anos iniciais do século XX, desempenhem segundo estes autores papeis cruciais, e parcialmente análogos, na génese do “capitalismo moderno”, só o protestante de Weber ocupa uma posição verdadeiramente heroica, correspondente ao “transmutador dos valores” de Nietzsche, o que o torna realmente capaz de fazer emergir a modernidade a partir da sociedade tradicional. Embora mais tarde ambas as figuras retóricas acabem por ser submersas pelas tendências “reificadoras” ou “objetivadoras” supostamente inerentes à modernidade, a verdade é que o judeu de Sombart nunca chega a ocupar um papel heroico, pelo que tende naturalmente a identificar-se de forma prevalecente com o capitalismo tardio, ao passo que o protestante de Weber é detentor pleno dessa dignidade simbólica, que verdadeiramente lhe permite proceder à “transmutação de valores”. Quanto a isso, o seu correlato na obra de Sombart, que realmente existe, não teria uma natureza religiosa: ele corresponde à figura do “empresário”, a qual veio a influenciar a história das mentalidades de há um século a esta parte muito mais do que quaisquer debates relativos às putativas origens religiosas (ou não) da moderna ética económica (cf. Sombart 1982, Loader 2001, Graça 1995 e 2008).

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II. AS LEITURAS PÓS-MODERNAS DE NIETZSCHE: DELEUZE,