Na Idade Clássica, Descartes meditou a fim de encontrar uma fundamentação para o conhecimento. Neste processo, definiu a si mesmo como sendo um cogito (res
cogitans), isto é, como uma substância imaterial cuja essência era a de ser puro
pensamento. Portanto, a consciência definida por Descartes era entendida, inicialmente, como uma coisa que existe de modo distinto e independente de seu corpo.191 Foucault volta-se, então, para ver quais foram as implicações para a nossa compreensão acerca da consciência de si depois do acontecimento que produziu a
189 Ao comentar a trajetória intelectual de Foucault e o modo no qual ele problematizou a questão da
finitude, Gérard Lebrun destaca a importância dessa questão para o desenvolvimento posterior de seu trabalho: “É necessário escolher. Ou ficamos nessa "finitude", que permite a continuação das exegeses, das investigações constitutivas e das dialéticas. Ou então saímos dela, isto é, invertemos o procedimento dos filósofos: recusamo-nos a utilizar todos os conceitos-chave repetidos pelas analíticas da Finitude (consciência, indivíduo, sujeito) e vamos procurar a verdadeira identidade (ou melhor, as verdadeiras identidades) dessas personagens por demais familiares - perguntar quais são as modificações teóricas, as práticas, os dispositivos que as produziram sob tal forma, em tal época, em tal área determinada. Já não nos contentaremos, neste caso, com perguntar de maneira vaga: como é que o homem é sujeito na vida? como é sujeito de uma linguagem mais antiga do que ele? O que os filósofos chamam, tão laconicamente, de Sujeito ou "homem" resulta de milhares e milhares de trabalhos que divergem ou se entrecruzam. ” LÉBRUN, G. “Transgredir a Finitude”. In: RIBEIRO, R.J. (Org.) Recordar Foucault. Os textos do Colóquio Foucault. São Paulo: Editora Brasiliense,1985, p.22.
190 FOUCAULT, M. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins
Fontes, 2007, pp.472-3. MC, p.353.
191 Vale destacar que a antropologia cartesiana vai recuperar e reintegrar o corpo (res extensa), como um
elemento que também faz parte de seu ser, nos § 23 e § 24, da 6ª Meditação. “Ora, nada há que esta natureza me ensine mais expressamente, nem mais sensivelmente do que o fato de que tenho um corpo que está mal disposto quando sinto dor, que tem necessidade de comer ou de beber, quando nutro os sentimentos de fome ou de sede, etc. E, portanto, não devo, de modo algum duvidar que haja nisso alguma verdade(...)Pois, com efeito, todos esses sentimentos de fome, de sede, de dor, etc., nada são exceto maneiras confusas de pensar que provêm e dependem da união e como que da mistura entre espírito e corpo.” DESCARTES, R. Meditações. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p.144. (Pensadores XV)
emergência do homem entendido como um duplo empírico-transcendental na Modernidade.
A primeira delas, é a de que o surgimento da concepção de uma finitude positiva implicou na impossibilidade de o homem encontrar-se a si mesmo, isto é, a dimensão de sua autoconsciência, nessa transparência absoluta e distinta que caracterizava o
cogito cartesiano. Isso porque, a imediatez primeira dada pelos elementos que o
constituem como um ser natural o levará, a partir de agora, a questionar acerca das determinações empíricas e ocultas que possivelmente estariam latentes em sua própria consciência. Por outro lado, Foucault ressalta que as abordagens meramente naturalistas também serão contestadas, uma vez que se acredita que a singularidade do homem, em relação aos demais seres naturais, é justamente a de poder escapar ao nível dessas determinações e de tentar explicitá-las a partir de sua própria consciência.
E, é por essa razão, que Foucault vai notar um deslocamento da reflexão transcendental kantiana -que perguntava sobre as condições de possibilidade de estabelecermos juízos verdadeiros acerca da natureza-, em direção a uma série de investigações cujo objeto será o próprio modo de ser do homem. Essas pesquisas, por sua vez, vão buscar encontrar os elementos subterrâneos que determinariam a consciência humana, a partir justamente de um questionamento sobre os modos de ser do homem que estão diretamente implicados nos domínios empíricos da vida, do trabalho e da linguagem.
Dessa maneira, Foucault afirma que o cogito moderno é muito diferente do
cogito cartesiano, uma vez que, a partir de agora, toda reflexão sobre a autoconsciência
levará necessariamente a uma interrogação sobre aquilo que não é imediatamente pensamento, mas que, no entanto, também o determinaria desde um nível ainda mais fundamental. Na Idade clássica, a intuição do Eu penso levou Descartes à inferência imediata do Eu sou, isto é, da sua própria existência. Já na Modernidade, a afirmação de que Eu penso reivindicará, em seguida, uma investigação ontológica sobre os modos de ser do homem, bem como sobre as maneiras nas quais a minha finitude positiva está já desde sempre também determinada pelas leis que regulam a vida, pelas leis da produção que determinam meu trabalho e pelas regras históricas que determinam o sistema de linguagem a partir do qual eu falo e por meio do qual eu penso. Edgardo Castro esclarece essa transformação moderna do cogito da seguinte maneira:
Así, Foucault comienza estableciendo la distancia que separa nuestra reflexión acerca del cogito de la reflexión kantiana acerca del trascendental y del cogito cartesiano. Para nuestro autor, la cuestión essencial no es como es posible que la experiência de la naturaleza dé lugar a juicios sintéticos a priori?, sino como es posible que el hombre piense lo que constituyéndolo en su ser no es pensamiento? Cómo es posible, por ejemplo, que el hombre sea el sujeto de un lenguaje que se há formado sin él y cuyo sistema lo transcende? Para Descartes, por ejemplo, se trataba de mostrar que el pensamiento verdadeiro, claro y distinto, era la forma general de todas las otras formas de pensamiento, aun del error y de la ilusión. Para nosostros, los modernos, se trata en cambio de hacer valer la distancia que separa el pensamiento, la autoconsciência, la presencia de sí, de lo que no es pensamiento y sobre lo cual se funda el pensamento. No se trata de reducir el ser al pensamiento, el je suis al je pense, sino de mostrar la relación entre el cogito y el ser del hombre. 192
É justamente por essa razão que Foucault vai poder dizer que, a partir de agora, as questões filosóficas mais fundamentais e mais importantes passaram a ser sobre o modo de ser do homem:
[…] que é preciso eu ser, eu que penso e que sou meu pensamento, para que eu seja o que não penso, para que meu pensamento seja o que não sou? Que é, pois, esse ser que cintila e, por assim dizer, tremeluz na abertura do cogito, mas não é dado soberanamente nele e por ele? Qual é, pois, a relação e a difícil interdependência entre o ser e o pensamento? Que é o ser do homem, e como pode ocorrer que esse ser, que se poderia tão facilmente caracterizar pelo fato de que “ele tem pensamento” e que talvez seja o único a possuí-lo, tenha uma relação indelével e fundamental com o impensado? Instaura-se uma forma de reflexão, bastante afastada do cartesianismo e da análise kantiana, em que está em questão, pela primeira vez, o ser do homem, nessa dimensão segundo a qual o pensamento se dirige ao impensado e com ele se articula.193
A partir dessa análise arqueológica, nosso autor vai defender que o projeto de constituição da fenomenologia, por parte de Husserl, não passaria também de uma consequência justamente desse acontecimento radical na história de nosso saber que não é outro senão o da descoberta da finitude positiva, pois foi ela que possibilitou o deslocamento da reflexão de matiz transcendental para o nível a posteriori no qual se desenvolveram as reflexões sobre a autoconsciência. Com esse movimento, Husserl pôde então pensar em aplicar o ideal da redução transcendental, a fim de encontrar um nível de reflexão no qual a consciência fenomenológica estabeleceria previamente relações de sentido com os objetos intencionados, bem como pôde interrogar o que
192 CASTRO, E. Pensar a Foucault: interrogantes filosóficos de La arqueologia del saber. Buenos Aires:
Biblos, 1995, p.111.
193 FOUCAULT, M. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins
havia de sedimentado, de implícito, enfim, o que havia de impensado sob o cogito moderno. Como destaca Philippe Sabot:
La reconstrucción filosófica propuesta por Foucault se orienta, en consecuencia, a circunscribir el campo teórico de un transcendentalismo poskantiano, capaz de renovar profundamente el tema clássico del cogito, adosándolo a esta dimensión de lo impensado que es como la sombra de la empiricidad humana en la reflexión transcendental. La apuesta de esta reconstrucción es claramente polémica: en efecto, se trata (una vez más) de situar arqueologicamente la empresa de la fenomenología ralacionándola con sus condiciones históricas de possibilidad antes que com su programa explícito. Foucault toma aquí sobre todo lo contrario de las afirmaciones de Husserl en la Krisis, según las cuales la fenomenología transcendental realizaría el destino de la ratio occidental operando la unión entre ‘el tema cartesiano del cogito y el motivo transcendental’ kantiano.194
Apesar desses esforços, Foucault afirma que a fenomenologia de Husserl também acabou ficando presa na mesma circularidade e nas mesmas contradições presentes nas outras filosofias que se conformaram como analíticas da finitude. Isso porque, a reflexão sobre a consciência pura fenomenológica acabou por levá-la também a investigar sobre aquilo que a ela escapa, isto é, ao modo de ser do homem e ao nível empírico que determina aquilo que nela há de impensado.195 A esse respeito, Patrice Maniglier nos diz que:
[...] one of the main interests and certainly the original intention of OT is to prove that no version of transcendental turn in philosophy -he was certainly thinking of phenomenology, dominant in France after the war through Sartre and Merleau-Ponty- can escape the anthropological circle. Not only does Foucault clearly state that transcendental philosophy became possible thanks to the particular “torsion” characteristic of the “three empiricities” (The new positivity of the life, language and economics is in correspondence with the founding of a transcendental philosophy” OT, 265; FMC, 257), but he also affirms that it didn’t solve the problem. Rather, transcendental philosophy simply reformulated the duplication at work in these three odd objetctivities as a difference between “empirical” and “transcendental”. 196
194 SABOT, P. Para leer Las palavras y las cosas de Michel Foucault. Buenos Aires: Nueva Visión, 2007,
p.139.
195 “É por isso que a fenomenologia -ainda que se tenha esboçado primeiramente através do
antipsicologismo, ou, antes, na medida mesma em que, contra este, tenha feito ressurgir o problema do a priori e o motivo transcendental -jamais pôde conjurar o insidioso parentesco, a vizinhança ao mesmo tempo prometedora e ameaçante com as análises empíricas do homem; é por isso também que, embora se tenha inaugurado por uma redução ao cogito, ela foi sempre conduzida a questões, à questão ontológica. ” FOUCAULT, M. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p.449. MC, pp.336-7.
196 MANIGLIER, P. “The Order of Things”. In: FALZON, C.; O’LEARY, T.; SAWICKI, J. (Edit.) A
companion to Foucault. Oxford: Blackwell Publishing Limited, 2013, p.112. (A sigla OT, deve ser lida como a abreviação, na língua inglesa, do título da obra em questão -The order of things- que optamos ao longo desse trabalho em abreviar desde as iniciais da língua francesa por MC).
Por fim, Foucault destaca que também poderíamos encontrar essa circularidade na qual a reflexão sobre a autoconsciência levou necessariamente a uma interrogação sobre o que nela havia de impensado em outras filosofias desse mesmo período. Apesar de não se aprofundar no desenvolvimento dessas críticas, ele apenas cita como exemplos a filosofia de Schopenhauer, em sua reflexão sobre a Vontade e o inconsciente (Unbewusste); bem como, a filosofia de Hegel, que afirmara a necessidade de transformar o Em-si(An sich) em Para-si(Für sich);197 e ainda, o materialismo histórico de Marx, na qual a suspeita acerca desse impensado o levara a uma reflexão crítica imanente sobre as diferentes maneiras em que se processava historicamente a alienação da consciência e da essência humana. Vejamos agora de que maneira Foucault identifica a terceira forma de circularidade das filosofias modernas que também teriam ficado presas à analítica da finitude.