Antropofagia ritual – imaginário canibal

Sérgio Buarque de Holanda, em sua obra Caminhos e Fronteiras (1994), descreve a ameaça que o jaguar encarnava, tanto para colonos quanto para os próprios nativos e assevera que ―até pelo porte e aspecto, muitas delas [onças]

parecem denunciar suas predileções antropofágicas. Assim, a magreza num jaguar passava geralmente por indício quase certo de antropofagia‖ (HOLANDA, 1994, p.

92).

Nesse sentido, importante destacar que, conforme Gabriel Soares de Souza,

―entre esses índios [os tupi do litoral], o modo ordinário de caçar a onça era, ao que parece, por meio de mundéus ou fojos. Uma vez aprisionada é que a fera podia ser morta a frechadas [sic]. Em certos casos acabam-na em terreiro, como aos contrários, tomando nome e fazendo todas as cerimônias da antropofagia ritual‖

(1971, p. 288 apud HOLANDA, 1994, p. 94). Deve-se acrescentar que a carne do jaguar/onça ―não seria apetecida dos índios pelo seu sabor, mas antes pelo poder, que lhe atribuíam muitos, de comunicar força e coragem a quem a consumisse‖

(HOLANDA, 1994, p. 95). Da mesma forma que os dentes e ossos humanos, as unhas e dentes do animal eram usados pelos nativos como talismã, acreditando-se que eram capazes de proteger seu portador de qualquer mal.

Acerca da necessidade que o índio possuía de incrementar seu status, tornando-se um caçador capaz de fornecer carne à sua família e/ou aldeia, Clastres destaca que, fracassando em sua missão, ―será ele mesmo a se tornar caça para esse outro caçador que é o jaguar‖ (apud AGNOLIN, 2002, p. 143). Dessa forma, uma das relações que se poderia estabelecer entre esse animal e o índio é a da concorrência, visto que ambos caçam as mesmas presas, somando-se ao fato de que o jaguar era capaz de transformar o nativo, ao mesmo tempo, em caça e caçador, configurando-se como uma ameaça à ―humanidade do homem‖ (AGNOLIN, 2002, p. 143).

O caçador, a fim de manter sua humanidade, ou mesmo revigorá-la ritualmente, deveria se afirmar como predador. Ao passo que o jaguar vinga ―a quase todos os animais, quando os caçadores os flecharam‖ (CLASTRES, 1955, p.

196), estabelecendo-se ―com o estatuto que é próprio do ‗Senhor dos animais‘ das sociedades caçadoras‖ (AGNOLIN, 2002, p. 144). Dessa perspectiva, pode-se considerar que ―há de algum modo um parentesco entre os mortos e essa metáfora de tudo que o mundo em volta contém de perigos mortais [...]: o jaguar‖. Assim, se

―os mortos são jaguares‖, os mortos ―não somente são excluídos da comunidade dos vivos, mas esses os expulsam mesmo do mundo social da cultura, transformando-os em jaguares, rejeitando-os para o lado da natureza‖ (CLASTRES, 1995, p. 218).

Percebe-se, dessa forma, o caráter assumido pelo jaguar/onça no imaginário ameríndio, a que se pode acrescentar, ainda, a descrição de Monteiro, de que os nativos acreditavam que o animal teria sido humano em vidas anteriores

(MONTEIRO, 1949, p. 418). Nesse mesmo sentido, vale destacar que o jaguar podia ser morto de modo ritual, sendo tratado da mesma forma que um prisioneiro, e acarretando em incrementação do estatuto de seu algoz. Agnolin (2002, p. 144) ressalta que:

[...] é, aliás, de extremo interesse a observação de que, endereçando-lhe um discurso é o inverso do diálogo do cativo, pede-se-lhe que desculpe uma morte que não foi intencional e que, portanto, esquecendo essa morte, não queira se vingar dos homens. Para obter um ‗efeito de realidade‘ na constituição desta pia fraus e a fim de não se tornar vítimas da onça, mais uma vez, os Tupi se abstêm da devoração de suas carnes.

Essa analogia cultural instituída com o jaguar pode ser entendida como um modo de estabelecer a cultura indígena, distinguindo-a de uma ―natureza‖, de modo geral, culturalmente construída e em que os mortos podem assumir novas formas.

Assim, a partir do momento em que a natureza se modifica culturalmente, apreendida e determinada por um contexto cultural, ela mescla seus aspectos naturais, materiais, com os do modelo cultural que os decodifica. Desse modo, da mesma forma que no ―fenômeno cultural‖ da religião, pode-se afirmar que a natureza, também ―não foi [...] – nunca e nenhum lugar – um ‗dado de fato‘ [...], mas sempre e onde quer que seja [ela é] como a própria cultura, criação contínua‖

(FERNANDES, 1970, p. 44-45 apud AGNOLIN, 2002, p. 145).

Os rituais antropofágicos se configuravam como o momento máximo do processo cultural ameríndio, que entrevia nas disputas entre aldeias e no sacrifício cerimonial de seus cativos, o objetivo e função essencial de sua identidade cultural.

Desde o momento em que eram subjugados, os prisioneiros demonstravam sua conformidade com seu destino, visto que esse se constituía como culturalmente esperado.

Os indígenas que habitavam o litoral brasileiro e a quem Anchieta teria dedicado grande parte de sua vida missionária viveriam em ―subordinação, tanto da

‗organização ecológica‘ quanto do ‗sistema organizatório‘ [...] ao ‗sistema religioso‘

que constitui a fisionomia e a dinâmica de todo o sistema social‖ (AGNOLIN, 2002, p. 146). Dessa forma, os diversos aspectos culturais dessa sociedade estariam sujeitos ao seu sistema de crenças, fundamentado na veneração de seus antepassados e na guerra.

O cativo destinado ao ritual antropofágico, antes de ser levado à aldeia, era conduzido à sepultura da família de seu algoz, sendo obrigado a ―renová-la‖, como se seu sacrifício fosse se realizar em homenagem a eles (AGNOLIN, 2002, p. 147).

Pode-se inferir que os índios não pretendiam apenas assimilar as forças do sacrificado, mas também a essência de familiares que porventura este tivesse ingerido, e da qual se pretendia a reapropriação. Promovia-se, assim, o revigoramento da integridade coletiva, esboçada em uma esfera religiosa por meio da representação de uma necessidade das vítimas e seu sacrifício.

O sacrifício não era causado pela ação dos inimigos, mas por necessidade do ‗espírito‘ do parente morto por eles. [E] nascia da interpretação, por meios xamanísticos, da vontade dos ‗espíritos‘ dos antepassados e dos ancestrais míticos [...]. O sacrifício humano tupinambá possuía, por sua vez, a sua ‗dialética interna‘, a qual [...] constituía, do ponto de vista das relações com as entidades sobrenaturais, uma espécie de cadeia fechada, posta em movimento continuamente, por meio do massacre de vítimas sucessivas aos mesmos espíritos. (FERNANDES, 1970, p. 319 apud AGNOLIN, 2002, p.147).

Importante destacar, ainda, que ―enquanto o desejo canibalístico das divindades ou ancestrais não fosse satisfeito, as parentelas sobre as quais caíam tais obrigações se viam sujeitas a perigos que só podiam ser evitados através da consumação do sacrifício sangrento‖. Justificar-se-ia, nesse sentido, a importância da figura de caraíbas e pajés, os considerados capazes de revelar os desejos dos espíritos dos antepassados (AGNOLIN, 2002, p. 147). E as disputas tribais seriam, portanto, o mecanismo fundamental para a manutenção do equilíbrio cultural ameríndio, em especial no que diz respeito ao valor ambivalente da morte.

Ao longo dos séculos XVI e XVII, viajantes e cronistas europeus descreveram como o estômago do adversário poderia ser considerado a única sepultura honrada para um guerreiro tupinambá. Era necessário que sua morte ocorresse pelas mãos de outro, sem o que se estagnaria o processo cíclico de vingança, responsável pela ascensão de um indivíduo dentro da estrutura social tupi.

E não pensem que o prisioneiro se abale por causa dessas notícias [de ser executado e devorado a qualquer momento], tem-se a opinião de que sua morte é honrosa, e que lhe vale muito melhor morrer assim, do que em sua casa por causa de uma morte contagiosa qualquer: porque, dizem eles, não se pode vingar a morte, que ofende e mata os homens, mas se pode muito bem vingar aquele que foi morto e massacrado em proeza de guerra.

(THEVET, 1953, p. 196 apud AGNOLIN, 2002, p. 149).

Sendo a morte inevitável, entendia-se que podia, no entanto, ser boa – pela mão de um inimigo -, ou ruim – por doença; da mesma forma como adquiria relevância a condição do morto.

O índio responsável pela execução do prisioneiro a ser devorado, via de regra tinha seu nome substituído, entre outros motivos, a fim de assumir uma nova identidade que não permitisse ao espírito do morto encontrar seu verdugo. Em alguns casos, todos os integrantes da família do guerreiro carnífice tinham seus nomes trocados, na tentativa de se evitar uma vingança espiritual. Anchieta, ao observar tais práticas, percebeu a chance de ensinar acerca do batismo católico, em que o catecúmeno passaria a usar um nome cristão, substituindo sua identidade pecaminosa por uma nova, que o salvaria de ataques malignos (FERREIRA, 2011, p. 31).

O vocábulo ―eucaristia‖ tem origem no termo grego ―eu – khariz – esthai‖, significando ―demonstrar gratidão‖ ou ―reconhecimento‖. Não se pode deixar de notar que, levando-se em conta a acepção de ―reconhecimento‖, que eucaristia e antropofagia apresentariam sentidos e desígnios equivalentes. Na antropofagia ameríndia, o consumo do cadáver do inimigo prisioneiro tinha como função primordial a absorção dos atributos do sacrificado, mais do que servir as necessidades alimentares individuais ou coletivas de uma tribo. Era por meio do aniquilamento ritual do inimigo e a ingestão do mesmo, que os nativos acreditavam assimilar a essência de seus adversários, apropriando-se das mesmas.

O ritual antropofágico era um processo cíclico que se desenvolvia de maneira semelhante em todas as tribos. Os indivíduos que eram destinados ao sacrifício eram aqueles que já haviam aprisionado e devorado seus inimigos, e deveriam ser, a seu tempo, vingados por seus familiares. Pode-se entrever certa cumplicidade entre sacrificados e seus executores, em que a condição de um abonava o procedimento do outro (ALVES FILHO, 2007, p. 102).

Dessa perspectiva, o oponente não se constituía necessariamente como nocivo à sociedade tribal. Pelo contrário, ele contribuía para a incrementação do caráter individual daqueles que consumiam sua carne e se apropriavam simbolicamente de seus aspectos positivos, como a coragem e a bravura. É por meio desse processo que se pode identificar o ―reconhecimento‖ do valor benéfico

―daquele que tem seu corpo e sangue ingeridos‖ (ALVES FILHO, 2007, p. 102).

Tal reconhecimento também se encontra na eucaristia católica, mediante o rito de consumir o corpo e o sangue de Cristo, transubstanciados no pão e no vinho.

Entretanto, a antropofagia ameríndia, não teria sido o ponto de partida para que José de Anchieta, em sua ação missionária, introduzisse a noção de eucaristia.

O que se sugere é que Anchieta teria promovido uma atualização do rito tradicional a fim de traduzir o conceito eucarístico, do mesmo modo que teria se apropriado de outros elementos simbólicos da cultura ameríndia, conferindo-lhes novas acepções. Ainda que, a apreensão da antropofagia indígena efetuada pelo jesuíta, em nenhum momento tenha sido considerada benéfica, mantendo sua condição de ato pecaminoso.

Se, para a cultura silvícola, o ritual antropofágico assumia a função de incrementação de virtudes por meio do consumo da carne de seus inimigos, pode-se inferir, a partir desse mesmo ponto de vista, que o sacrifício de Cristo não atenderia a uma coerência comportamental que fizesse sentido aos indígenas, visto que não teria havido o aproveitamento das virtudes da vítima imolada.

O ocasional consumo do corpo de Cristo – aqui denominado ―teofagia‖ -, poderia, em certa medida, atender a lógica ameríndia do processo de assimilação dos atributos da vítima (ALVES FILHO, 2007, p. 107). Dessa forma, o vazio que teria se estabelecido entre a antropofagia e a teofagia no processo interpretativo do índio, poderia ter sido, até certo ponto, satisfeito mediante a prática da eucaristia. Ao abdicar da antropofagia, o indígena passaria a ingerir o corpo e o sangue de Cristo, transubstanciado na hóstia e no cauim, este também ingerido nos rituais antropofágicos (ALVES FILHO, 2007, p. 107).

Seria desse modo que a antropofagia daria lugar à teofagia, ainda que Anchieta, em nenhum momento, tenha associado uma prática à outra. Entretanto, poder-se-ia inferir que no imaginário do indígena o simbolismo da eucaristia remetia ao rito antropofágico, visto que Anchieta em seus discursos se apropriava de aspectos próprios da cultura local – como o ―kaui‖, ingerido nos rituais e o corpo de

―Tupã‖, associado à hóstia, que mesmo repartida, conservava seu poder simbólico (ALVES FILHO, 2007, p. 107).

Ainda que Anchieta tenha obtido sucesso em transmitir na língua tupi o procedimento da eucaristia, não se pode afirmar, no entanto, que a tradução da importância de tal ritual tenha sido eficaz no que se refere ao âmbito do imaginário indígena.