1. As bases para a construção de um processo epistêmico reflexivo verdadeiro
1.1 As apropriações indevidas dos céticos a partir da obra de Heráclito
Para tratar da noção de conhecimento no período arcaico vamos estabelecer uma análise revisional sobre os termos elementares que fizeram de Heráclito um dos filósofos a introduzir a questão sobre a natureza e o valor do conhecimento, ainda que de forma indireta. Nesse sentido, temos como método a refutação da hipótese difundida em determinados períodos da filosofia de que Heráclito representaria uma espécie de ceticismo com relação ao conhecimento.
O ponto por nós levantado refere-se ao fato de que, quando Heráclito defendeu, em sua abordagem epistemológica, uma atenção particular sobre as experiências sensoriais como base de todo processo cognitivo, alguns filósofos posteriores a sua época acreditaram que esse alerta poderia vir a indicar que toda percepção, por ser limitada, levaria ao ceticismo epistêmico.
Esses saltos subsequentes foram potencializados frente a fragmentação relativa à obra de Heráclito, e a própria dificuldade entre valorar os critérios de seus fragmentos literais e as nuances de reinterpretações das doxografias.
Vamos retomar alguns pontos desse contexto. O final do séc. XIX e o início do séc. XX destacaram-se pela retomada de argumentos pré-socráticos, a partir da leitura de outros períodos da história da filosofia. Dentre essas pesquisas estavam aquelas que questionavam a confiabilidade de análises nucleares de Heráclito, acreditando que dele foram mal apropriados e/ou acrescentados alguns termos,
4 Para o conceito originário de episthamai, vide Peters (1977, p.151).
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distorcendo sua revisão fulcral, em especial aquelas que, erroneamente, o apresentavam como cético em relação ao conhecimento.5
Atualmente, essas revisões que sustentaram um Heráclito cético tendem a ser superadas. Destacamos aqui Enesidemo de Cnossos (século I d.C.), fundador do ceticismo pirrônico, cujo pensamento foi registrado por Sexto Empírico (século III d.C.), para mostrar que a doutrina de Heráclito foi deturpada, a fim de servir de base ao ceticismo defendido por esses mesmos filósofos. Enesidemo teria se utilizado daquilo que melhor lhe convinha da obra heraclítica, incorporando a exegese de Heráclito às suas próprias ideias fenomenológicas: ao utilizar-se do conceito de leitura sensorial dos objetos, destacou-os como parte de um estatuto ontológico diferente de objetos com características reais e universais. Assim, enquanto a aparência desses objetos era identificada como o conteúdo de uma sensação, não poderíamos estabelecer uma ligação de conhecimento efetivo sobre o mesmo.6
Mas essa apropriação de uma indevida experiência sensorial heraclítica para a conclusão de ceticismo pirrônico não procederia da leitura fiel aos fragmentos de Heráclito, e sim, de explicações platônicas e, posteriormente estóicas sobre o mesmo, as quais destacaram um olhar reducionista e predominantemente fenomenológico sobre suas ideias. Atribui-se a Crátilo essa interpretação falha que, por sua vez, a teria repassado a Platão.7
Teríamos, assim, uma análise tendenciosa e sobreposta a novos critérios incorporados, saindo do eixo original dos reais fundamentos atribuídos ao pensador titular. Para os céticos, Heráclito estaria afirmando que a experiência sensorial, enquanto percepção sensível, nos levaria a um conhecimento fraco.
Uma suposta associação errônea a esse argumento é a da sua teoria do devir, que, ao instituir a mutação constante das coisas como um fluir de impressões que se alternam não poderia exigir que meras aparências pudessem vir a fundamentar uma experiência com critérios legítimos de verdade.
5 Os principais autores e pesquisas de filósofos e filólogos relativos a essa empreitada estão no levantamento feito por Polito (2004, p.2-3).
6 Para a revisão da análise de Enesidemo de Cnossos, vide Polito (2004, p.173-179).
7 Especificamente sobre o papel de Crátilo, ao apresentar Heráclito como defensor de um subjetivismo cético e induzir ao erro Platão, vide Kirk e Raven (1979, p.188); e, sobre a distorção produzida pelos estóicos, vide Barnes (1996, p.57).
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De fato, Heráclito pretendia, efetivamente, ultrapassar a tendenciosa análise das meras aparências, na medida em que seus órgãos sensíveis estivessem comprometidos com uma disposição intelectual atenta, reflexiva e criteriosa que não negasse, e sim que incorporasse a essa experiência de assimilação à mudança uma função simbólica de encontro com uma unidade cósmica, representada na própria experiência existencial humana como uma ligação ontológica e cosmológica.
Ou seja, Heráclito diria que aquilo que se ouve e o que se vê não seriam processos sensíveis isolados, como observação de dados estanques, mas eles teriam de, necessariamente, ser decodificados, num fino processo de utilização da razão. Sua proposta é ir ao encontro do Logos, daquele que é comum a todos e, portanto, universal e verdadeiro (cf. frag. D.1), assim como se pretende ser o conhecimento.8
Se retomarmos o peso da aisthesis na obra de Heráclito diante da formação de crenças a partir da percepção, com o devido cuidado de associá-las a capacidades adequadas, o que podemos verificar de seu apelo?
Uma provável aproximação com a posição dos confiabilistas, que abordam a importância das faculdades cognitivas como a visão, a audição, a memória, a introspecção e a razão como produtoras de estados epistêmicos.
Poderíamos, inclusive, propor uma analogia acerca de como o uso de nossas faculdades interfere na qualidade do conhecimento que obtemos, tendo como interlocutores Sosa (1991), com suas definições de conhecimento animal e reflexivo,9 e Heráclito, com suas definições de conhecimento dos dormentes e conhecimento dos despertos (cf. frag. D.89), tratando de conceitos com teorizações intercambiáveis.
8 Associamo-nos à clara análise de Spinelli (1998, p.267) para dirimir essa questão: “se o conceito de
‘Logos comum a todos’ levou Heráclito a justificar o ‘ato’ de conhecer, os conceitos de ‘translação e mistura’ levaram-no a justificar o conhecimento em ato. Se as coisas não fossem entre si misturadas, se cada uma fosse completamente distinta das outras, não teríamos como conhecê-las: seriam exemplares únicos, e não haveria analogia cognoscitiva possível, pois só se conceberia o particular e não o universal”.
9 De um lado, o conhecimento animal utiliza-se basicamente da percepção e da memória para estabelecer suas crenças, de outro, o conhecimento reflexivo prevê o uso acurado de outras faculdades cognitivas, associadas ao processo de reflexão, que permite justificar as suas crenças com uma propriedade superior (vide SOSA, 1991, p.240).
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Outra sugestão nos advém de Legrand (1991), ao lembrar que o Logos, como saber-discurso de Heráclito, é um tudo ou nada, uma identificação rigorosa de que a linguagem do saber faz um chamamento a asserções que se posicionem definitivamente como verdadeiras ou falsas, naquilo que expõe um tipo de conhecimento proposicional, um conhecimento que se manifesta a partir de sua veracidade.10
O projeto verístico de Goldman (1999) também poderia ser invocado junto ao pensamento de Heráclito, pois ambos assumem linguagem, verdade e realidade num mesmo patamar epistêmico.11 Aliás, nenhum outro critério é mais recorrente na literatura heraclítica que faça menção a relação do conhecimento com a verdade. Em Heráclito, a verdade é tanto alétheia, percebida segundo a natureza (physis), de forma mais realista (cf. frag. D.112) quanto Logos (cf. frag. D.1), princípio subsequente, elaborado para representar um ordenamento de toda a estrutura e semântica do mundo, como leitura verdadeira e eterna da realidade. A segunda aproximação é a que sugere compreender a verdade dentro de um contexto epistêmico que, enquanto episthastai gnomén (cf. frag. D.41), conota um tipo especial de conhecimento.
Ao estar Heráclito numa posição nascente da teorização da filosofia não seria descabido identificarmos em seu pensamento critérios fundantes que, posteriormente, foram contemplados como teorias-chave do tratamento da verdade em epistemologia, como a preocupação com a correspondência, a coerência, ou o pragmatismo dos fatos, tendo na correspondência a linha mais forte de acento em seu pensamento.12
10 Eis a citação de Legrand, que aproxima de Heráclito a noção de defesa do conhecimento: “É, pois, um erro apresentar Heráclito como cético [...] Sua filosofia contém um elemento constitutivo
‘dogmático’, acaba por sugerir que o Discurso é não apenas coerente para o ouvinte eventual, mas adequado àquilo de que ele fala, isto é, a tudo (ou nada)” (LEGRAND, 1991, p.81).
11 Ao afirmar que a linguagem trata como subproduto o conhecimento, Goldman (1999, p.10) evidencia o valor do Logos no mesmo patamar heraclítico.
12 A Filosofia desenvolveu basicamente três noções teóricas-chave sobre a verdade: a) teorias da correspondência (a verdade consiste na relação entre a proposição e os fatos ou estados mentais que devem confirmar a proposição em questão); b) teorias da coerência (uma proposição ou crença deve ser legitimada por um sistema lógico, harmônico ou coerente), aqui podemos falar de doutrinas que apreendem a verdade em graus (em que a verdade seria assumida apenas contextualmente, ou sob determinado grau), e c) teorias pragmáticas, que sugerem que uma crença é verdadeira quando ela é útil ou necessária, isto é, orientada ao sucesso de uma ação. Sobre teorias da verdade e suas relações com a epistemologia, vide Pojman (2001, pp.4 a 12).
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1.2 De um conhecimento gnômico para inovador: o sábio como um tipo característico