CAPÍTULO I Direitos humanos, reconhecimento e dignidade
1.2 As concepções multicultural e complexa dos direitos humanos
A interpretação multicultural dos direitos humanos parte do pressuposto de que nenhuma cultura é suficientemente completa, daí a necessidade de um diálogo intercultural, de um diálogo entre universos com significados culturais distintos.
Para Santos, os direitos humanos, da forma como têm sido realizados até agora, têm se constituído em instrumento de dominação do Ocidente contra o resto do mundo e só poderão se constituir numa política progressista e emancipatória se forem reconceitualizados como
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O autor faz referência a uma série de estudos antropológicos realizados em diferentes contextos, cujos resultados mostram como os direitos humanos são transformados em instrumento de resistência pelas entidades locais.
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Ao contrário do monismo jurídico instituído pelo Estado de Direito na modernidade, que admite apenas um sistema jurídico normativo no âmbito do Estado-nação, o Pluralismo Jurídico admite a convivência de vários sistemas normativos em um mesmo espaço geográfico, o Estado não tem a exclusividade da emanação do direito. Surge no final da década de 60, em face à incapacidade do Estado de Direito em responder às crescentes demandas da sociedade civil no capitalismo desenvolvido e nos países do terceiro mundo, levando os diversos atores sociais a criar mecanismos de resolução de conflitos na esfera do cotidiano.
multiculturais. Isto é, se levarem em consideração o reconhecimento da diversidade cultural e, ao mesmo tempo, a afirmação comum da dignidade humana.
Nesta perspectiva, a política dos direitos humanos deve ser considerada basicamente como uma política cultural, e os direitos humanos “como sinal do regresso do cultural, e até mesmo do religioso, no final do século”. E falar de cultura e de religião é, no entender de Santos, “falar de diferença, de fronteiras e de particularismos, daí a necessidade de incorporar o diálogo intercultural entre diferentes culturas”.
A abordagem multicultural proposta por Santos constitui uma crítica tanto à interpretação ocidental liberal dos direitos humanos, à sua pseudo-universalidade e igualdade; quanto à interpretação relativista dos direitos humanos, que ao defender as particularidades culturais vem dando margem aos essencialismos e aos fundamentalismos. A visão ocidental eurocêntrica dos direitos humanos é criticada também pela sua incapacidade de contemplar não apenas as diferentes concepções de dignidade humana, mas também de sua incapacidade de apreender as diferenças étnicas, culturais e de gênero no interior de cada sociedade.
A interpretação multicultural dos direitos humanos surge no contexto das transformações societárias das últimas décadas do século passado, impulsionadas pelos processos de globalização e pelas dinâmicas políticas, culturais e sociais deles decorrentes, e ainda pela percepção de que os direitos humanos, até então concebidos, formulados e implementados pela modernidade ocidental estiveram, em geral, ao serviço dos interesses econômicos e geopolíticos dos Estados capitalistas hegemônicos (SANTOS, NUNES, 2003; SANTOS, 1997, 1995; HALL, 2003).
Do ponto de vista epistemológico o multiculturalismo parte do pressuposto de que a realidade é uma construção social; as interpretações são subjetivas; os valores são relativos e o conhecimento é um fato político (SANTOS, NUNES, 2003; SANTOS, 1995; SEMPRINI, 1999).
O multiculturalismo descreve uma variedade de articulações, idéias e práticas sociais (CAWS, 1994, apud HALL, 2003). Narra uma série de processos e estratégias políticas sempre inacabados. Segundo Hall, assim como há distintas sociedades multiculturais há também multiculturalismos bastantes diversos. Neste sentido, identifica vários tipos de multiculturalismos:
“o multiculturalismo conservador que insiste na assimilação da diferença às tradições e costumes da maioria. O multiculturalismo liberal que busca integrar os diferentes grupos culturais o mais rápido possível ao mainstrean ou à sociedade majoritária, baseado em uma cidadania individual universal, tolerando certas práticas culturais particularistas, apenas no domínio privado. O multiculturalismo pluralista, que avaliza diferenças grupais em termos culturais e concede direitos de grupos distintos a diferentes comunidades dentro de uma ordem política mais comunitária ou mais comunal. O multiculturalismo comercial pressupõe que, se a diversidade dos indivíduos de distintas comunidades for publicamente reconhecida, então os problemas de diferença cultural serão resolvidos (e dissolvidos) no consumo privado, sem qualquer necessidade de redistribuição do poder e dos recursos. O multiculturalismo corporativo (público ou privado) busca administrar as diferenças culturais da minoria, visando os interesses do centro. O multiculturalismo crítico ou ‘revolucionário’, enfoca o poder, o privilégio, a hierarquia das opressões e os movimentos de resistência”(p. 53).
Para Torres (2000, p. 196) o multiculturalismo é tanto um movimento social como uma proposta curricular, e “qualquer que seja sua forma ou colorido o multiculturalismo está relacionado com a política das diferenças e com o surgimento das lutas sociais contra as sociedades racistas, sexistas e classistas”.
Hall (2003) lembra que as sociedades multiculturais não são algo novo. No entanto, com a Segunda Guerra Mundial o multiculturalismo se altera e se intensifica passando a ocupar lugar central no campo da contestação política. Tal processo é resultado de uma série de mudanças como: o fim do velho sistema imperial europeu e as lutas pela descolonização e independência nacional, com a constituição de vários Estados-nação multiétnicos e multiculturais; o fim da Guerra Fria18 que provou o ressurgimento de traços de antigos nacionalismos étnicos e religiosos mal resolvidos, fazendo com que as tensões nessas sociedades ressurgissem sob a forma multicultural; e ainda à globalização contemporânea, associada
“ao surgimento de novos mercados financeiros desregulamentados, ao capital global e aos fluxos de moedas grandes suficiente para desestabilizar as economias médias, às formas transnacionais de produção e consumo ao crescimento exponencial de novas industrias culturais impulsionadas pelas tecnologias de informação, bem como ao aparecimento da economia do conhecimento”, cuja característica central é a compressão do tempo-espaço; pelo desarraigamento irregular das relações sociais e por processos de destradicionalização que não se restringem às sociedades em desenvolvimento” (p. 58).
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Ou seja a ruptura pós-1989 da União Soviética enquanto formação transétnica e transnacional; o declínio do comunismo de Estado como modelo alternativo de desenvolvimento industrial, e o declínio da esfera soviética de influência, especialmente na Europa Oriental e na Ásia Central.
Para Santos (2003), o conceito de multiculturalismo refere-se ao modo de designar as diferentes culturas em contexto transnacional global. O termo multiculturalismo é também controverso e atravessado por tensões. Aponta simultaneamente ou alternativamente para uma descrição e para um projeto. Enquanto descrição é possível falar “a) da existência de uma multiplicidade de culturas no mundo; b) da co-existência de culturas diversas no espaço de um mesmo Estado-nação; c) da existência de culturas que se interinfluenciam tanto dentro como além do Estado-nação” (STAM, 1997, apud SANTOS, p. 28). A expressão tanto pode ser associada a conteúdo e projetos emancipatórios e contra-hegemônicos ou a modo de regulação do exercício da hegemonia nos Estados-nação em escala global. Como projeto “as versões emancipatórias do multiculturalismo baseiam-se no reconhecimento da diferença e do direito à diferença e da coexistência ou construção de uma vida em comum, além de diferenças de vários tipos” (p. 33).
No entender de Santos (1997, p.19) a questão da universalidade é uma questão particular, uma questão específica da cultura ocidental. As demais culturas não pensam a si mesmas como universais. Além disso, o conceito de direitos humanos foi formulado a partir de pressupostos ocidentais, ou seja, a partir da idéia de que: a) existe uma natureza humana universal que pode ser compreendida racionalmente; b) a natureza humana é essencialmente diferente e superior à restante realidade; c) o indivíduo possui uma dignidade absoluta e irredutível que tem que ser defendida da sociedade ou do Estado; d) a autonomia do indivíduo exige que a sociedade esteja organizada de forma hierárquica, como soma de indivíduos livres.
A tarefa central da política emancipatória consiste em transformar a conceitualização e prática dos direitos humanos de um localismo globalizado num projeto cosmopolita19. Tal transformação deve partir das seguintes premissas: a superação do debate sobre universalismo e relativismo cultural20; todas as culturas possuem concepções de dignidade, mas nem todas elas a concebem em termos de direitos humanos; todas as culturas são incompletas e problemáticas nas suas concepções de dignidade humana; todas elas têm versões diferentes de dignidade humana, algumas mais amplas do que outras, algumas com um círculo de
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Por localismo globalizado Santos (1997) define o processo através do qual determinado fenômeno local é globalizado com sucesso. O cosmopolitismo refere-se à organização transnacional dos Estados-nação, regiões, classes ou grupos sociais na defesa dos interesses percebidos como comuns, e de usarem em seu benefício as possibilidades de interação transnacional criados pelo sistema mundial.
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reciprocidade mais largo que outras, algumas mais abertas a outras culturas que outras; todas as culturas tendem a distribuir as pessoas e grupos sociais entre dois princípios competitivos de pertença hierárquica – o princípio da dignidade e o princípio da diferença. O primeiro opera através de hierarquias entre unidades homogêneas e o segundo através da hierarquia entre identidades e diferenças consideradas únicas.
A hermenêutica diatópica é a estratégia proposta por Santos para a realização do diálogo intercultural no campo dos direitos humanos e a construção de uma concepção multicultural dos direitos humanos. A hermenêutica diatópica baseia-se na idéia de que os
topoi fortes21 de uma dada cultura, por mais fortes que sejam, são tão incompletos quanto a própria cultura a que pertencem. Seu objetivo é ampliar ao máximo a consciência de incompletude mútua através de um diálogo entre diferentes culturas. Requer, não apenas um tipo de conhecimento diferente, mas também um diferente processo de criação de conhecimento, uma produção de conhecimento coletiva, interativa, intersubjetiva e reticular. Oferece um amplo campo de possibilidades para os debates, porém, tal diálogo intercultural só é possível através da simultaneidade temporária de duas ou mais contemporaneidades diferentes.
Santos ressalta, no entanto, que o caráter emancipatório da hermenêutica diatópica não está dado a priori e que o multiculturalismo pode ser um novo rótulo de uma política reacionária. Para prevenir esta perversão sugere dois imperativos interculturais a serem aceitos por todos os grupos empenhados na hermenêutica diatópica. O primeiro é formulado da seguinte maneira: “das diferentes versões de uma dada cultura, deve ser escolhida aquela que representa o círculo mais amplo de reciprocidade dentro dessa cultura, a versão que vai mais longe no reconhecimento do outro”. O segundo imperativo intercultural é enunciado do seguinte modo “as pessoas e os grupos sociais têm o direito a ser iguais quando a diferença os inferioriza, e o direito a ser diferentes quando a igualdade os descaracteriza” (p. 29).
Por fim, é importante dizer também que o multiculturalismo crítico proposto por Santos não supõe a eliminação das idéias de dignidade, liberdade e autonomia contidas na visão ocidental ou eurocentrista de direitos humanos, mas a necessidade de se levar em consideração as diversas noções de dignidade ou expressões equivalentes, existentes nas diferentes culturas. O multiculturalismo pressupõe também que o princípio da igualdade seja utilizado de par com o princípio do reconhecimento da diferença.
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Numa reflexão bastante próxima à de Boaventura de Souza Santos, o filósofo e jurista espanhol, Herrera Flores (2004) afirma que a polêmica sobre os direitos humanos no mundo contemporâneo centra-se, atualmente, em duas visões, duas racionalidades e duas práticas: uma visão abstrata, vazia de conteúdo e centrada na concepção ocidental de direito e do valor da identidade; e uma visão localista, na qual predomina o nosso “próprio”, com respeito aos dos outros e centrada na idéia particular de cultura e do valor da diferença. Em oposição a estas duas visões o autor propõe o que denomina de visão complexa dos direitos humanos. Tal visão busca assegurar tanto a universalidade das garantias quanto o respeito pelo diferente.
A visão complexa dos direitos humanos pretende superar a polêmica entre o que o autor denomina de propostas multiculturalistas de tendência conservadora e as posições multiculturalistas holistas, ou entre o pretenso universalismo dos direitos humanos e a aparente particularidade da cultura. Para o autor, ambas as afirmações seriam produtos de visões reducionistas da realidade na medida em que as visões abstrata e localista dos direitos humanos supõem sempre, se situar em um centro, a partir do qual se passa a interpretar o todo. Ambas as tendências dificultam a exigência do diálogo intercultural.
A visão abstrata sistematiza seu “ponto final” sobre as premissas de uma racionalidade formal. Preocupa-se com a coerência interna das regras e sua aplicação geral a contextos plurais. Trata-se, segundo o autor, de uma racionalidade que universaliza um particularismo: o do modo de produção e de relações sociais capitalistas, como se fosse o único modo de relação humana.
A racionalidade formal culmina em um tipo de prática universalista que o autor qualifica como universalismo de partida ou a priori. Tal visão induz a reduzir os direitos a seus componentes jurídicos e a prática social por direitos à luta jurídica. Para o autor, o universalismo a priori desloca da análise questões como o poder, a diversidade ou as desigualdades.
O localismo também se afoga frente à uma pluralidade de interpretações e, a seu modo, constrói um outro tipo de universalismo, um universalismo de retas paralelas que somente se encontrarão no infinito do magna das diferenças culturais. Tal localismo “reforça a categoria de distinção, de diferença radical, com o que, em última instância, acaba defendendo o mesmo que a visão abstrata do mundo”.
Segundo Herrera Flores (2004), a visão complexa dos direitos aposta na racionalidade de resistência. Tal racionalidade não nega que é possível chegar a uma síntese universal das diferentes opções relativas aos direitos e nem descarta a virtualidade das lutas pelo reconhecimento das diferenças étnicas ou de gênero.
“O que negamos é considerar o universal como ponto de partida ou um campo de desencontros. Ao universal há que se chegar – um universalismo de chegada ou de confluência – depois (não antes) de um processo conflitivo, discursivo de diálogo ou de confrontação no qual cheguem a romper-se os preconceitos e as lutas paralelas” (p. 375).
Em última instância o autor propõe um tipo de prática nem universalista e nem multicultural, mas intercultural. No seu entender:
“toda prática cultural é, em primeiro lugar, um sistema de superposições entrelaçadas, não meramente superpostas. Esse entrecruzamento nos conduz até uma prática dos direitos, inserindo-os em seus contextos, vinculando-os aos espaços e às possibilidades de luta pela hegemonia e em estreita conexão com outras formas culturais, de vida, de ação etc.” (p. 377).
No meu entender estes autores procuram mostrar como é possível fugir das visões etnocêntricas sem, no entanto, cair num relativismo absoluto que impossibilita qualquer espécie de julgamento moral sobre as formas de vida.
Costa (2003), a partir de uma perspectiva pós-colonial, questiona as abordagens eurocêntricas dos direitos humanos, segundo as quais a Europa teria sido o pólo irradiador desses direitos e valores mundo afora. No seu entender os direitos humanos não podem ser vistos como um catálogo de direitos elaborados pela Europa, mas como processos dinâmicos e permanentemente redefinidos e reconstruídos. Para ele, o desafio do diálogo intercultural em torno dos direitos humanos consiste em considerar adequadamente formas de autoridades, práticas sociais e aspirações morais que podem ser reconhecidas como legítimas, mas que não podem ser decompostas discursivamente. Este mesmo autor afirma ainda que:
“para que seja efetivamente intercultural, o diálogo em torno de uma política mundial de direitos humanos deve abstrair-se das experiências particulares da concretização histórica desses. O que a política dos direitos humanos deve promover é o combate ao particularismo e não às particularidades culturais. trata-se, portanto, de buscar superar a opressão de gênero, racial ou étnica, observada em países como o Sudão, o Brasil ou a Turquia, sem pretender, contudo, que as relações de gênero, raciais ou étnicas nesses países se tornem semelhantes àquelas vigentes em países como a Suécia, os Estado Unidos ou Canadá, os quais lograram construir, nas condições presentes, formas de regulação das relações sociais mais próximas aos anseios morais de seus habitantes” (p. 11).
Partindo de uma crítica à democracia liberal e aos essencialismos das lutas por reconhecimento, Touraine (1996) defende a importância de a democracia contemplar os direitos das minorias por um lado, e a necessidade de as minorias reconhecerem a lei da maioria e as instituições do Estado moderno por outro, estabelecendo, neste contexto, uma relação entre democracia, direitos humanos e desenvolvimento. Para ele, na contemporaneidade democracia e direitos humanos tornam-se, cada vez, duas faces da mesma moeda, sendo impossível falar em democracia sem respeito pelos direitos humanos. A democracia pressupõe a limitação do poder, isto é, o respeito aos direitos individuais; a garantia dos direitos sociais e, fundamentalmente o reconhecimento do outro, como sujeito portador de direito. No seu entender, o outro tanto pode ser o estrangeiro ou o descendente como o homossexual, o negro, a mulher e o excluído.
Para Touraine uma sociedade que não está aberta às manifestações das diferenças na vida pública não pode ser compreendida como uma sociedade democrática. O reconhecimento das diferenças pelos grupos e ou sociedades culturalmente hegemônicos deve ser suficiente para reconhecer e respeitar o direito de as minorias culturais e sociais manifestarem suas crenças também na esfera pública. O respeito à diferença, no entanto, não pressupõe a extinção das instituições da modernidade como a racionalidade e os mecanismos jurídicos do Estado-nação. No seu entender “é desejável que as minorias sejam reconhecidas em uma sociedade democrática, com a condição de que reconheçam a lei da maioria e não sejam absorvidas pela afirmação e defesa de sua identidade” (p. 194). Nesse sentido, Touraine afirma que “a democracia não é compatível com a rejeição das minorias, nem tão pouco com a rejeição da maioria pelas minorias e com a afirmação de contraculturas e sociedades alternativas que já não se definem pela sua posição conflitante, mas pela rejeição dessa sociedade considerada como o discurso da dominação” (p. 195).
Na seção abaixo, discutir-se-à a categoria reconhecimento, entendida como o respeito às diferenças e o reconhecimento do outro como sujeito de direitos. A questão do reconhecimento está relacionada às demandas dos novos movimentos sociais e dos grupos socialmente vulneráveis por identidade, aos conflitos étnico-culturais e nacionalistas (FRASER, 2001; TAYLOR, 1999).
É importante ter claro que as políticas da dignidade (igualdade) e da identidade (diferença) surgem no contexto da modernidade, ambas se baseando num potencial universal
pressuposto da igualdade ao longo da modernidade impediu a manifestação das diferenças. É exatamente em torno da afirmação das diferenças que incidem as demandas de grande parte das ações coletivas contemporâneas (TAYLOR, 1999). O grande número de organizações civis identitárias que atualmente integram o MNDH (cap. II) tem colocado a necessidade de o Movimento incorporar essas questões à sua agenda. Daí a pertinência dessa discussão para análise do MNDH.