As relações de poder e a construção do sujeito

Temos reiterado no presente trabalho que a identidade de gênero na nossa sociedade é constituída e limitada de acordo com as relações de poder em um dado contexto histórico.

Nesse momento, portanto, é relevante analisarmos a linha filosófica que embasa o conceito de relações de poder aqui adotado e o modo como elas inserem-se no processo de construção dos sujeitos e engendram as relações de gênero.

O presente trabalho parte da genealogia de poder desenvolvida por Foucault, ou seja, como a situação estratégica complexa numa sociedade determinada que envolve uma rede encadeada de forças (FOUCAULT, 2015a, p. 101).

De início, é importante frisar que o objetivo de Foucault não era analisar o poder, mas as relações de poder. Ou seja, não buscou desvelar um projeto de poder que está na base de todas as relações, mas, em termos de estratégia, como as peças foram dispostas e como constituem os sujeitos. Conforme expressa Foucault (2015b, p. 242), "é pelo estudo dos mecanismos que penetram nos corpos, nos gestos, nos comportamentos, que é preciso construir a arqueologia das ciências humanas".

Portanto, não é o conceito de poder ou uma teoria do poder que podemos encontrar no pensamento de Foucault, consoante adverte Ângela Couto Machado Fonseca (2014, p.130). Seus estudos voltam-se a uma genealogia do poder, isto é, a busca de compreensão não sobre o que é o poder, mas sobre sua atividade, seus efeitos concretos e as condições que amparam sua atuação.

Segundo Foucault (2015a, p. 101), deve-se compreender as relações de poder como a multiplicidade de correlações de forças imanentes ao domínio onde se exercem e constitutivas de sua organização, formando cadeias ou sistemas, ou, ao contrário, defasagens e contradições que as isolam entre si. Nesse jogo há lutas e afrontamentos incessantes que acabam por transformá-las, reforçá-las e invertê-las.

As relações de poder referidas por Foucault (2015a, p. 102) são imanentes a inúmeros tipos de relações, ou micropoderes, (processos econômicos, relações de conhecimentos, relações sexuais), e se expressam como os efeitos imediatos das desigualdades e desequilíbrios que se produzem nas mesmas e, reciprocamente, são as

condições internas dessas diferenciações. Ainda, convém ressaltar os seguintes esclarecimentos de Foucault, no sentido de que a genealogia das relações de poder não deve ser buscada em um foco único de soberania, mas em um encadeamento de correlações de forças (2015a, p. 101):

A condição de possibilidade do poder, em todo caso, o ponto de vista que permite tornar seu exercício inteligível até em seus efeitos mais periféricos e, também, enseja empregar seus mecanismos como chave de inteligibilidade do campo social não deve ser procurada na existência primeira de um ponto central, num foco único de soberania de onde partiriam formas derivadas e descendentes; é o suporte móvel das correlações de forças que, devido a sua desigualdade, induzem continuamente estados de poder, mas sempre localizados e instáveis. [...] O poder está em toda parte; não porque englobe tudo e sim porque provém de todos os lugares. E o poder, no que tem de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreprodutor, é apenas efeito de conjunto, esboçado a partir de todas essas mobilidades, encadeamento que se apóia em cada uma delas e, em troca, procura fixá-las.

Portanto, a noção de relações de poder aqui adotada não se refere a um sistema geral de dominação exercido por uma instituição ou estrutura, tampouco por um grupo sobre outro, e cujos efeitos atravessem o corpo social. Nesse sentido, Foucault contrapõe a idéia de poder soberano da modernidade: "Sem dúvida, devemos ser nominalistas: o poder não é uma instituição nem uma estrutura, não é uma certa potência de que alguns sejam dotados: é o nome dado a uma situação estratégica complexa numa sociedade determinada" (FOUCAULT, 2015a, p. 101).

O sistema de relações de poder aqui considerado vai além dos laços estabelecidos entre o Estado e a sociedade. Conforme ressalta Foucault (2015a, p. 100), a análise em termos de poder não deve postular, como dados iniciais, a soberania do Estado, a forma da lei ou a unidade global de uma dominação, pois estas são apenas suas formas terminais. Ou seja, as estratégias em que se originam as relações de poder é que tomam corpo nos aparelhos estatais, na formulação da lei, nas hegemonias sociais. Com essa postura, Foucault (2015b, p. 240) adverte que não pretende afirmar "que o aparelho de Estado não seja importante, [...] mas que o poder não está localizado no aparelho de Estado e que nada mudará na sociedade se os mecanismos de poder que funcionam fora, abaixo, ao lado dos aparelhos de Estado, em um nível muito mais elementar, quotidiano, não forem modificados".

Uma característica relevante dos estudos de Foucault sobre as relações de poder consiste no enfoque conferido ao papel diretamente produtor das tecnologias de poder, afastando-se das análises tradicionais do poder em termos de proibição ou de recondução.

Como adverte Foucault (2015b, p. 238), se o poder só tivesse a função de reprimir, se agisse

apenas por meio da censura, da exclusão, do impedimento, se fosse exercido apenas de um modo negativo, ele seria muito frágil.

Abandonada, portanto, a visão de um poder meramente repressivo, no que se refere ao caráter produtivo do poder, Foucault (2015a, p. 150) esclarece que, a partir do século XVIII, o poder político assumiu a tarefa de gerir a vida em dois polos de desenvolvimento interligados: anátomo-política, voltada ao corpo, e a biopolítica, voltada ao sujeito-espécie.

Essa modalidade de poder, denominada por Foucault de biopoder, constituirá a grande tecnologia do poder no século XIX: "Temos, assim, novos instrumentos de poder que funcionam não pelo direito, mas pela técnica, não pela lei, mas pela normalização, não pelo castigo, mas pelo controle, e que se exercem em níveis e formas que extravasam do Estado e de seus aparelhos" (FOUCAULT, 2015a, p. 98).

Com isso, o poder deixa de se dirigir apenas ao sujeito individual, como na normalização disciplinar, e volta-se, também, sobre o sujeito-espécie, incidindo sobre os processos biológicos. Assim, o biopoder mostra uma outra face do poder, que não se restringe à dominação direta e repressiva, mas envolve técnicas de um poder produtivo.

A normalização disciplinar anátomo-política está voltada aos corpos individuais.

Atua a partir de critérios previamente estabelecidos e pela vigilância na intenção de treinar e adaptar, classificando os sujeitos como normais ou anormais de acordo com o modelo já delineado (FONSECA, 2014, p. 165). Centra-se, conforme esclarece Foucault (2015a, p. 150), na disciplina do corpo como máquina, no seu adestramento, na ampliação de suas aptidões, na extorsão de suas forças, no crescimento paralelo de sua utilidade e docilidade, assegurado por procedimentos de poder que caracterizam as disciplinas anátomo-política do corpo humano.

Em outro âmbito de atuação, a normalização biopolítica centra-se no corpo-espécie, em processos vitais e biológicos reguladores da população, como, os nascimentos e a mortalidade, o nível de saúde, a expectativa de vida etc. (FOUCAULT, 2015a, p. 150). A biopolítica designa "o que faz com que a vida e seus mecanismos entrem no domínio dos cálculos explícitos, e faz do poder-saber um agente de transformação da vida humana"

(FOUCAULT, 2015a, p. 154).

Na normalização biopolítica há uma alteração da relação e direção do poder com seu objeto. Se na normalização disciplinar a individualização e hierarquização dos sujeitos ocorre em relação a uma norma já existente (da norma em relação ao normal; a norma estabelece o normal); na normalização biopolítica é do corpo-espécie em seus fenômenos que a tecnologia política parte na intenção de tornar a vida o fundamento mesmo da gestão do governo (do

normal em relação à norma; norma deduzida a partir dos estudos da normalidade) (FONSECA, 2014, p. 166).

Diante dessas mudanças do âmbito e estratégias de atuação das relações de poder, Foucault considera que o aspecto efetivamente relevante para a primeira formação do capitalismo não foi a moral ascética, conforme descrito por Max Weber em a Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, mas a entrada da vida na história, "isto é, a entrada dos fenômenos próprios à vida da espécie humana na ordem do saber e do poder"

(FOUCAULT, 2015a, p. 153).

Essa genealogia do poder aplicada ao estudo do sujeito, tema central da pesquisa de Foucault, permite esclarecer o processo de subjetivação e explicar a submissão a regras de funcionamento que, ao mesmo tempo, ultrapassam, limitam e constituem os indivíduos. Isso significa que na teoria foucaultiana "o sujeito não é acolhido como ontologicamente existente, mas pensado em termos de construção elaborada por discursos do saber e práticas de poder"

(FONSECA, 2014, p. 130).

Pode-se dizer, então, conforme observação de Riot-Sarcey (2014, p. 34), que "o essencial da reflexão de Foucault consiste em produzir uma história dos diferentes modos de subjetivação do ser humano em um ambiente marcado pelas relações de poder entre os indivíduos e pelos coletivos institucionalizados ou não institucionalizados".

Essa perspectiva requer analisar a subjetividade, necessariamente, em relação ao conjunto de normas que constituem o sujeito. Implica, também, conforme explica Romanutti (2015, p. 276), que uma ontologia da subjetividade não pode tomar a consciência ou a razão como ponto de partida, pois envolve o processo pelo qual nos tornamos sujeitos por meio da mediação constituída objetivamente das relações sociais - que nunca são simplesmente relações intersubjetivas entre consciências, mas, ao contrário, sempre estão mediadas por normas sociais.

Diante disso, pode-se afirmar que Foucault foi um crítico do sujeito racional da modernidade, pois, ao destituir a centralidade da razão e analisar os processos de subjetivação, foi capaz de desvelar o sujeito como uma instância nos discursos de saber constituído historicamente e como o efeito político de práticas de subjetivação mediadas pelas relações de poder. Esse estudo desenvolvido por Foucault expôs o modo pelo qual os indivíduos são submetidos a determinadas tecnologias de poder que os constituem e que tentam extrair deles o máximo de forças produtivas, assegurando um mínimo de desobediência. Nesse sentido, ressalta Romanutti (2015, p. 285), o sujeito é o efeito da

objetivação⁹⁹ do discurso científico e o resultado de técnicas de poder que procuram assegurar sutilmente a sujeição política.

A esse ponto cabe distinguir a subjetividade como sujeição e a subjetividade como subjetivação. A subjetividade como sujeição é "um efeito dos dispositivos de poder disciplinários que constituem a subjetividade dócil e submissa por meio de uma série de constantes intervenções no corpo, com a consequente pscicologização ou fabricação da alma individual" (ROMANUTTI, 2015, p. 287).

Não há subjetivação que não parta da sujeição às normas, contudo, na teoria foucaultiana essa sujeição não é determinante e não possui a força esmagadora da dominação.

Ao contrário, ressalta Romanutti (2015, p. 300), poderia definir-se a subjetivação como o processo pelo qual o sujeito produz a si mesmo na lenta e inacabável tarefa de estabelecer sua relação com o conjunto de prescrições e valores vigentes em sua cultura.

Por isso, na teoria foucaultiana o sujeito não assume uma dimensão meramente passiva, um mero efeito dos processos pelos quais foi constituído, pois equivaleria a negar a existência do sujeito em proveito de uma objetividade pura, ou segundo uma determinação estrutural inexorável. Ao contrário, explica Romanutti (2015, p. 284), a crítica do sujeito moderno realizada por Foucault visa a evidenciar os processos próprios de uma experiência na qual o sujeito e o objeto formam-se e transformam-se um em relação ao outro. Diante disso, Foucault (1993, p. 207) afirmou que perquiriu acerca de um outro tipo de filosofia crítica que

"busca as condições e as indefinidas possibilidades de transformar o sujeito, de nos transformarmos a nós próprios".

A subjetividade como subjetivação aparece, então, como a inscrição do eu em procedimentos aletúrgicos, isto é, a manifestação da verdade do sujeito pelo próprio sujeito. A aleturgia, explica Romanutti (2015, p. 291), é entendida como o conjunto de procedimentos pelos quais os indivíduos são convocados a manifestar o que eles são. Embora a ideia de regime de verdade implique a existência de obrigatoriedade de certos atos de verdade na

99 Os modos de objetivação, conforme esclarece Romanutti (2015, p. 281), "referem-se às condições pelas quais algo pode chegar a ser objeto para um conhecimento possível, os métodos de análise e as estratégias de problematização de um objeto a ser conhecido". Ainda, o referido autor (ROMANUTTI, 2015, p. 280) explica que a teoria foucaultiana distingue três formas de objetivação, isto é, formas de tornar-se sujeito: objetivação do sujeito pelas formas de saber que se legitimam com o estuto de ciências; objetivação do sujeito a partir de práticas dissociativas, pelas quais os sujeitos são dissociados de si mesmos ou dos demais sujeitos (como loucos, enfermos, delinquentes etc.); formas de objetivação pelas quais os seres humanos transformam-se a si mesmos em um sujeito, por exemplo, as formas por meio das quais os sujeitos aprenderam a se reconhecer como sujeitos de uma sexualidade.

aleturgia da manifestação de si, o sujeito pode estabelecer com esse regime uma relação de distanciamento a partir de um esforço para desatar o laço que o liga ao poder.

Nota-se que o sentido de regime de verdade toma outra conotação. Não mais expressa o conjunto de regras que permitem determinar, a respeito de um certo discurso, quais tipos de enunciados serão verdadeiros. Passa a designar, então, a relação entre os procedimentos de manifestação do verdadeiro (aleturgia) e as formas de participação do sujeito no ato pelo qual se erige em agente de uma manifestação de verdade (ROMANUTTI, 2015, p. 293).

Essa virada nos estudos de Foucault de sua última fase, do esquema de poder-saber para a análise do governo da verdade ou regimes de verdade, conforme pondera Romanutti (2015, p. 292), permitiu ao autor sair de um esquema pelo qual o sujeito estava puramente objetivado, dando lugar a práticas de subjetivação por meio das quais os sujeitos podem transformar-se a si mesmos. Isso não quer dizer que essas práticas - representadas nos estudos de Foucault, principalmente, pela confissão e o autoexame - não sejam analisadas em referência ao tipo de obrigações que as regem e que compelem e constringem o sujeito que manifesta a verdade de si mesmo.

Diante disso, a subjetivação implica uma elaboração ativa a partir da relação com o código normativo que rege ou intenta reger nossa conduta. Essa elaboração, explica Romanutti (2015, p. 299), requer um movimento reflexivo do sujeito sobre si mesmo, movimento que sempre está, necessariamente, mediado pela relação que esse sujeito estabelece com as normas, constituindo-se por meio de certas práticas. Por isso que todo movimento de dessubjetivação resulta na produção de uma subjetivação distinta, ou seja, estabelece um novo modo de relação com a norma na constituição de si por meio de um novo posicionamento crítico (ROMANUTTI, 2015, p. 304).

Para empreender essa outra perspectiva de análise, Romanutti (2015, p. 294) explica que, na década de 1980, Foucault volta-se ao estudo das tecnologias ou práticas de si, isto é, uma reflexão sobre os modos de vida, as eleições de existência, o modo de regular a conduta.

Diferentemente das tecnologias de produção, de significação e de dominação, as tecnologias do eu permitem ao indivíduo agir sobre si, transformando seu corpo, sua identidade, sua psique, suas condutas, em suma, sua forma de ser, estabelecendo uma outra relação com as normas sociais que tornam a vida inteligível. Essas tecnologias do eu são descritas por Foucault nos seguintes termos (1993, p. 208):

Ao analisar a experiência da sexualidade e a história da experiência da sexualidade, fiquei cada vez mais consciente de que, em todas as sociedades, existem outros tipos de técnicas, técnicas que permitem aos indivíduos efetuarem um certo número de operações sobre os seus corpos, sobre as suas almas, sobre o seu próprio pensamento, sobre a sua própria conduta, e isso de tal maneira a transformarem-se a eles próprios, a modificarem-se, ou a agirem num certo estado de perfeição, de felicidade, de pureza, de poder sobrenatural e assim por diante. Chamemos esses tipos de técnicas as técnicas ou tecnologias do eu.

De acordo com esse entendimento, a noção de subjetivação passa a se referir à constituição ética do sujeito, à uma eleição existencial, ainda que mediada pelas relações de poder. O modo como os indivíduos são manipulados e conhecidos, adverte Foucault (1993, p.

209), encontra-se diretamente relacionado com o modo como se conduzem e conhecem a si próprios. Essa relação na doutrina foucaultiana é denominada de governamentabilidade¹⁰⁰, o que não significa dominar a pessoa e forçá-la a seguir a lógica das relações de poder, antes, visa a estabelecer um "difícil e versátil equilíbrio de complementariedade e conflito entre técnicas que asseguram a coerção e processos por meio dos quais o eu é construído e modificado por si próprio" (FOUCAULT, 1993, p. 209). O que verificamos é uma sutil integração entre as tecnologias de coerção e as tecnologias do eu.

Dentre essas tecnologias do eu, Foucault (1993, p. 209) destaca como mais relevantes aquelas que estão orientadas para a descoberta e a formulação da verdade a respeito de si próprio, pois, de acordo essa perspectiva das relações de poder, não importa apenas obedecer, mas também produzir a verdade sobre si mesmo. Por isso Foucault entende o autoexame e a confissão como os procedimentos emblemáticos da genealogia do eu moderno.

Na obra intitulada História da Sexualidade, Foucault apresenta a confissão como o modo mediante o qual chegamos a ser controlados pelos discursos de autoridade. A informação a respeito do que temos pensado e feito converte-se no material por meio do qual somos interpretados. O intuito, portanto, seria fazer o sujeito confessar para que possa submetê-lo a um juízo normalizador.

Nos estudos de sua última fase, Foucault realiza uma autocrítica de sua postura anterior sobre o poder, ao analisar a confissão na Antiguidade tardia, para verificar que ela não ocorria exclusivamente a serviço da regulação e do controle. Essa perspectiva afasta a hipótese repressiva e, conforme explica Judith Butler (2006, p. 231), a confissão não mais

100 Por isso, nos estudos de 1978, Foucault desloca a análise do poder em termos de dominação para uma concepção estratégica do poder em termos de governo. A noção de governamentabilidade, explica Romanutti (2015, p. 289), implica conceber as relações de poder não como tecnologias de dominação, como intervenção direta e imediata sobre os corpos, mas a partir da regulação das condutas dos sujeitos, intervindo em seu meio, nas suas representações e seus cálculos antes de produzi-los disciplinarmente.

visa a desvelar os desejos profundos, antes, trata-se de uma operação na qual o eu constitui-se a si mesmo no discurso com a assistência do outro. A finalidade, portanto, não seria decifrar uma verdade oculta nas profundezas do indivíduo, mas, conforme adverte Foucault (1993, p.

217), dar força à verdade do indivíduo, constituir o eu como unidade ideal da vontade e da verdade.

Afasta-se, portanto, a hipótese de um sujeito reprimido, construído e determinado para dar lugar a um sujeito que se constrói na manifestação da verdade de si mesmo, ainda que dentro das limitações do meio em que está inserido. Não mais se trata de descobrir ou decifrar o sujeito como uma parte obscura. Ao contrário, o sujeito não tem que ser descoberto, mas constituído por meio da força da verdade. Essa força, ressalta Judith Butler (2006, p.

231), reside na qualidade retórica do discurso do mestre, a qual depende, em parte, da revelação que o discípulo realiza.

É como se, antes, o sujeito confessasse para ser normalizado de forma impositiva;

ora, verbaliza para suspender a própria vontade, ou desejo, e para se submeter ao regime de verdade. Nesse sentido, Judith Butler (2006, p. 232) explica que "não se trata de desentranhar desejos e nem de expor sua verdade em público, mas de constituir uma verdade sobre alguém através do ato de verbalização, não como forma de desvelar uma verdade pré-existente, mas para facilitar o desapego do eu consigo mesmo". Dessa forma, na teoria foucaultiana "a revelação da verdade acerca de si próprio não pode ser dissociada da obrigação de renunciar ao eu. Temos que sacrificar o eu de modo a descobrir a verdade acerca do eu" (FOUCAULT, 1993, p. 229).

A análise aqui empreendida permite visualizar a subjetividade na filosofia crítica foucaultiana além de uma dimensão meramente passiva. Por meio da crítica, apontada como principal forma de resistência nos estudos de Foucault, o sujeito volta-se contra as condições de sua sujeição para interrompê-las e desassistir-se de seus efeitos normalizadores. Aqui a crítica teria a função de "expor os limites do esquema histórico das coisas, o horizonte

A análise aqui empreendida permite visualizar a subjetividade na filosofia crítica foucaultiana além de uma dimensão meramente passiva. Por meio da crítica, apontada como principal forma de resistência nos estudos de Foucault, o sujeito volta-se contra as condições de sua sujeição para interrompê-las e desassistir-se de seus efeitos normalizadores. Aqui a crítica teria a função de "expor os limites do esquema histórico das coisas, o horizonte