Ao contrário de outras calhas de rio como Içana e Uaupés, cuja composição étnica atual pode remontar a períodos bem anteriores, os atuais ocupantes do Tiquié são, em sua maioria, descendentes de migrantes que chegaram à área oriundos principalmente do Rio Papuri (Vide mapa no Anexo II). As exceções são os Miriti-Tapuia (Neroã), habitantes principalmente de povoações no baixo Tiquié, e os povos Hupdah, que teriam ocupado a área antes mesmo dos clãs Tukano, Desana e Tuyuka. A população atual do Tiquié é de cerca de 3.300 pessoas dos povos Tukano, Desana, Tuyuka, Hupdah, Miriti-Tap uia, Barasana, Makuna e outras etnias em menor quantidade, distribuídas entre aproximadamente setenta localidades (DSEI-FOIRN, 2005 apud site Povos Indígenas do Brasil). Afonso Machado (1994) afirma que antes dos Tukano chegarem ao rio Tiquié, os primeiros habitantes já haviam sido dizimados pelos conflitos oriundos do contato e pelas epidemias e os sobreviventes teriam se mudado para outras áreas, deixando o Alto e Médio Tiquié quase despovoado35. No início da década de 1880, quando os franciscanos implantaram onde hoje é Pari-Cachoeira a missão de São Pedro D’Alcântara, encontram-na já ocupada pelo clã Ye’parã Pa’nicu, sob a liderança do velho principal João Silgueira (COUDREAU, 1887, p. 156)36.
A escolha de Pari-Cachoeira – ou Siripa, como é chamada na língua tukano - como local para a implantação de missões pode ser explicada por sua privilegiada localização geográfica: ao contrário do Içana e do próprio Uaupés, o Tiquié é um rio com poucas cachoeiras, limpo de pedras a maior parte de seu curso. Além da Cachoeira Tukano, no
35 Diakuru e Kisibi (1996) confirmam estas informações e citam como habitantes primordiais do Tiquié os
seguintes povos: Wayarã, Waumuarã, Detuarã, Parenroã, Mehtea, Bupua -Masâ, Yapia-Masa, Emoa-Masa , Oá Masa e Cenrã. Da maior parte destes grupos quase nada se sabe além do fato de que alguns deles foram alvo das sanguinárias campanhas de “descimentos” – o deslocamento compulsório ou sob promessas de aldeias inteiras rumo aos centros coloniais e missionários a partir do o final do século XVII. Os Neroã (Miriti-Tapuia) ainda permanecem no rio, mas apenas nos trechos mais baixos, próximo ao Uaupés, como é o caso das comunidades de Iraiti e São Tomé.
36 Coudreau, no século XIX, enumera os aldeamentos missionários e a população de cada um: “No Tiquié,
da jusante para montante: Tucano (Santa-Isabel), 175; Uiraposo (Nazareth), 250; Maracaju (São-José), 309; Turigarapé (São Pedro do Tiquié), 186. Total em torno de 1.000 [pessoas] (COUDREAU, 1887:156 ).
baixo curso, a primeira cachoeira realmente desafiadora é a que fica em frente à Pari. Daí o caráter estratégico, do ponto de vista geopolítico, da localidade. A cachoeira de Pari possui alguns pontos considerados casas de Wa’î Masa, e por este motivo a localidade teve que passar por processos rituais com os seres que habitavam o local para que os Ye’parã Pa’nicu pudessem habitar a área, transformando-a em makã [lugar de gente], o que envolveu negociação com as demais alteridades presentes no lugar. Este procedimento, realizado pelo primeiro Ye’parã Pa’nicu, quando recém-chegado do Papuri, garantiu a este as prerrogativas como kerã.
A chefia indígena de Pari-Cachoeira em documentos
O Rio Tiquié foi enquadrado no projeto colonial quando a Amazônia ainda era parte das possessões da coroa espanhola, de acordo com o Tratado de Utrecht (1713) A missão Carmelita foi a primeira a estabelecer-se na região agora denominada Alto Rio Negro, em 1695, fixando sua bandeira em cerca de noventa localidades nos rios Amazonas, Negro, Branco, Guajará, Madeira, Solimões e Uaupés (CABRERA, 2009, p. 149-150). Ainda no século XVIII, em 1771, outra ordem missionária, a dos francisca nos, começa também a atuar no rio Negro, instalando-se no Tiquié em 1881 (FERREIRA, 2007, p. 101).
No início do século XIX, no contexto da proclamação da Independência do Brasil, a missão Carmelita entrou em colapso, devido principalmente à proibição de criar noviciados no Brasil, impedindo a renovação dos quadros de missionários. Abre-se caminho assim ao fortalecimento da missão franciscana, que vira a única ordem estabelecida na região, encontrando maior liberdade para expandir sua ação. A ordem assume a função de investir os chefes indígenas com o título militar de capitão em nome do Estado37, repetindo uma estratégia comum do estado português para amealhar
37 Uma carta, assinada pelo Frei Venâncio Zillochi, nomeando como capitão da Missão de São Pedro
D’Alcântara (nome da missão franciscana em Pari) o principal João Silgueira em 1882, dá mais detalhes de como a Igreja assumiu este papel: “Eu abaixo assignado Fr. Venancio Zillochi Missionário Apost ólico franciscano do Rio Tiquié, afluente do Uaupés e Diretor das missões nele estabelecidas, nomeio capitão da missão de São Pedro d’Alcantara ao Senhor Principal da dita Missão João Silgueira e em sua ausência ao filho Mor, Manoel Silgueira, impondo-lhe as seguintes condições: Cuidar a capella e casa do Missionário. Obrigar aos moradores da dita Missão a que acabem as casas principiadas, [e] mesmo a faze r aquellas que não há tem feitas. Atuar na construção das casas da Missão. Cada três meses mandar (si o padre missionário não está presente) um morador de cá donde se acharse o padre para notificar os óbitos,
fidelidades, desde o início da colonização. Através da ligação da Igreja com o Império, os franciscanos ancoraram a figura do tuxaua – ou “principal”, liderança política nativa, à do “capitão”, que seria o intermediário entre os índios e brancos cujo fundamento da autoridade seria o vínculo deste como agente do Estado. Enquanto o tuxaua tinha como área de atuação a aldeia, ou seja, seu núcleo de parentes diretos, ao capitão era dada autoridade sobre os demais indígenas no âmbito da missão religiosa. O reconhecime nto da existência do tuxaua – que em língua tukano seria o equivalente ao wiogê [chefe de uma localidade] - e sua distinção da figura do capitão, implicavam, contudo, na aceitação de uma organização política autônoma entre os indígenas por parte do Estado. Uma mudança neste paradigma ocorre poucos anos depois (1885), como demonstra a carta de outorga do capitanato ao então wiogê de Pari-Cachoeira, João Silgueira, assinalando a determinação dos religiosos em manter o controle sobre o poder político da aldeia: ao apontar o tuxaua João Silgueira para o cargo de capitão, estabelece o “prazo de validade” de um ano para a nomeação, ao fim do qual o missionário deveria confirmá- la se não tivesse “motivos em contrário”38. Apesar da inegável determinação em controlar e normatizar a chefia indígena, os documentos mostram que os critérios de escolha dos capitães pela Igreja buscavam, até então, ancorar-se aos critérios nativos de chefia, o que só viria a ser modificado no século XX, como veremos mais adiante.
José Metri: o tuxaua gigante
nascimentos, e novedades habidas nos ditos três meses. Obrigar a todos fazerem suas roças para [ilegível] mantimentos e para proverem suas necessidades. Proibir absolutamente a venda dos indígenas Macú, como também impedir, do modo que poder, as assim ditas pega-pega [invasão de aldeias e captura de pessoas]. Finalmente, em caso de necessidade, dar quota para o serviço público, é dizer, quando chega o missionário, tem que dar o que ele quer, para seu trânsito”.
38 “Frei Jesualdo Machetti. Da Ordem dos Menores Observantes de S. Francisco. Prefeito das Missões etc.
Considerando as boas qualidades e bom comportamento do Neophito João Silgueira, o nomeamos capitão da Missão de São Pedro d’Alcântara, devendo cumprir as ordens do Rendo. [Reverendo] Missionário respectivo ou do mais próximo. Esta nomeação durará um anno, acabado o anno o missionário o tornará a confirmar não tendo motivos em contrário. Manaos, 30 de maio de 1885”. Um adendo, escrito um ano depois à mão pelo frei Matheus Camioni, estabelece que, em função da morte de João Silgueira, o capitanato passaria para seu filho, Manuel Iepassa, o mesmo Manuel Silgueira que aparece na primeira carta. O nome de Manuel nesta carta, “Iépassa” é uma corruptela do termo Ye’pá Masâ, uma das formas pelos quais os Ye’pâ Masa são conhecidos. João Silgueira, que aqui aparece com o nome de João Paicoena Silgueira, sendo o segundo nome provavelmente uma alcunha cujo s ignificado desconheço, mas que aparece ligada ao nome de outros descendentes de João Silgueira.
Desde o início da ocupação portuguesa, o mercantilismo colonial estabeleceu a região do Alto Rio Negro como fornecedora de produtos extrativistas e alguns cultivos locais como anis. A Coroa nomeava intendentes municipais para arrecadar os impostos oriundos da venda do caucho e de outros produtos comercializados na região e com o advento da República esta instituição sofreu poucas modificações. Os administrado res eram temidos pela população indígena pelos atos de violência gratuita que envolvia m humilhações, agressões, estupros, prisões e assassinatos. Koch-Grünberg (2005, p. 263) presenciou várias situações de deslocamentos compulsórios de aldeias inteiras. Apesar da violência, a organização política indígena subsistia em Pari-Cachoeira na figura de seus wiogoa [plural de wiogê], dos quais o mais célebre foi José Metri, ou José Demétrio Silgueira - nome de batismo dado pelos franciscanos39. Koch-Grünberg (p. 288) descreve-o assim:
Tuxaua José, um homem ainda novo, simpático. Por ser Tukano, sua altura corporal era considerada extraordinária: 1,76m. Era esbelto, mas de uma musculação perfeita, seu rosto era belo, até segundo os nossos conceitos. Seus olhos grandes estavam sempre brilhantes.
José era então apenas um jovem recém-alçado ao posto de chefe pela morte do pai, Manuel Silgueira. Seus passos eram acompanhados de perto pelos três tios, irmãos mais novos do tuxaua morto que não herdaram o posto, mas que deixavam claro que o novo capitão ainda não tinha plena autonomia.
39 Na documentação da Igreja e do SPI há diversas variantes deste nome: “José Manuel” (fruto de um
hábito comum entre os agentes do Estado de transformar o preno me do pai no sobrenome do filho), “José Pacuema” (uma corruptela de “Pacuena”, um designativo já usado pelo avô de José, João). No livro “De Tupã a Cristo” (MASSA, 1965, p. 61), escrito pelo bispo do Alto Rio negro na época, o nome “Paicoena” “Paicoeno”ou “Paicuena” aparece listado como um dos povos do Uaupés. A ausência de maiores detalhes não permite maiores inferências sobre a ligação do nome listado com o designativo dos tuxauas de Pari- Cachoeira.
Figura 03 - Major Boanerges e José Metri.
Fonte: LOPES DE SOUSA, 1959.
Figura 04 - A frente [Mipî-yoo] da Basari Wi’i de Pari-Cachoeira em uma foto de Koch-Grünberg de 1904. José Metri aparece sentado no banco kumurõ.
Fonte: Foto tratada pelo Instituto Socioambiental e disponibilizada no site da instituição.
Pari-Cachoeira, como muitas localidades do Alto Rio Negro, inseria-se na economia mundial através da relação de José com um pekasã de quem era freguês: Don Germano Garrido y Otero, comerciante espanhol que se estabelecera no Alto Rio Negro anos antes e que negociava com as grandes casas aviadoras de borracha em Manaus. José Metri era um de seus fregueses. Suas histórias a respeito de José Metri formam um conjunto de causos, alguns divertidos, outros aterrorizantes, que ainda permanecem na memória de seus bisnetos em Pari-Cachoeira. Como todo grande chefe, José amplia va ao máximo sua rede de aliados: tinha três esposas, uma Desana, uma Tuyuka e uma terceira, Tariana do Uaupés. Sua simpatia e autenticidade encantavam aos pekasã que o conheceram, competindo com as notícias de sua eventual agressividade.
No início do século XX é fundado o Serviço de Proteção ao Índio, sob os auspícios do Marechal Cândido Rondon - cuja atuação como chefe da Comissão de construção da linha telegráfica que ligaria as províncias do centro-oeste Mato Grosso e Goiás construiu os princípios da pacificação laica dos indígenas40. Na caracterização do SPI no Alto Rio Negro é preciso levar em conta as diferentes configurações regionais que este assumiu ao longo de sua existência. Em outros pontos do território a determinação do órgão tutelar em transformar os índios em “cidadãos produtivos” criou uma classe de funcionários habilitados com noções técnicas em áreas como agricultura e pecuária, a fim de desenvolver atividades produtivas conforme a visão de que era necessário transformar os indígenas em “trabalhadores” e, assim, justificar sua existência. Isso jamais aconteceu no Alto Rio Negro, onde desde o início o SPI recrutou seus representantes entre os membros das elites extrativistas locais. João Pacheco de Olive ira Filho (1988) mostra como a implantação do SPI no Alto Solimões entre os Tikuna passou de um “indigenismo profissional”, com funcionários subsidiados pelo aparato técnico do órgão, para a mera virtualidade da presença do Estado através da titularidade dos seringalistas como delegados do órgão. No Alto Rio Negro nem mesmo este primeiro
40 Abordagens menos idealistas sobre o papel de Rondon já revelaram que, por trás do mito rondoniano
esconde-se, entre outras coisas, a negação de outras formas de proteção aos indígenas, prévias e posteriores ao SPI, bem como outros projetos de incorporação e aniquilamento cultural (SOUZA LIMA, 1987). Apesar das críticas, seu legado de respeito à existência dos indígenas é inegável, constituindo -se em um símbolo positivo do papel dos militares junto aos indígenas.
momento chegou a se consolidar: sempre foram os membros da elite extrativista local que, a partir de acordos políticos costurados em Manaus, ostentavam a representação formal do órgão, oportunizado pelas limitações orçamentárias do órgão. Deste modo, na Inspetoria do Amazonas e território do Acre foi criada a figura do delegado, a fim de cobrir a maior extensão territorial possível. Este cargo não previa remuneração, o que significava que o recrutamento se daria entre quem já morasse na área e não precisasse de salário (MELO, 2010).
No Alto Rio Negro a nomeação dos delegados no contexto republica no representou a continuidade de processos iniciados ainda no Império, quando foi nomeado como Diretor dos Índios dos rios Uaupés, Içana e Xié Manuel Antônio de Albuquerq ue, ou “Manduca” (MEIRA e POZZOBON, 1999, p. 294). Manduca era filho de um patrão português com uma mulher Waikanã (Piratapuia), e ainda jovem fora enviado para a capital para estudar e se inteirar dos negócios do pai, forjando alianças junto à classe política da província que lhe possibilitaram a indicação para o cargo de diretor dos índios. Já adulto, voltou para o Alto Rio Negro, onde se estabeleceu em Bela Vista, um ponto estratégico do Rio Uaupés - seus irmãos habitavam localidades próximas. De lá controlava o que se transformou num vasto império baseado na extração de caucho e borracha pelo uso de mão de obra escrava que obtinha através do sistema de débito/patronagem. Quando o SPI foi criado, tudo o que foi preciso foi transformar o cargo de diretor dos índios no de delegado, que continuou na posse de Higino Albuquerque, um dos irmãos de Manduca41. Se por um lado a representação do SPI pelos Albuquerque concentrou ainda mais poder na mão de sua família, conjugando a dominação econômica com a política, por outro inibia a ação de outros patrões, evitando
41 Por ocasião de sua passagem pelo Uaupés como agente do SPI, o etnólogo Curt Nimuendaju avaliou os
irmãos Albuquerque enquanto integrantes do SPI nos seguintes termos: “ Estranha gente estes Albuquerque! Eles são os filhos de um dos mais antigos moradores civilizados do Uaupés e de uma índia Pirá-Tapuya. О раi deles deu-lhes algumas instruções, moralmente, porém, parecem estar bastante descuidados. Sem se envergonhar, como muitos outros em condições iguais, da sua descendência, consideram-se, pelo contrário, como pertencentes ao partido dos índios e como seus legítimo s representantes, arrogando-se o monopólio de explorá-los, quando o seu gênio brutal para isso os impele, mas sem conceder igual “direito” aos outros civilizados. Hyginio recebeu -me hospitaleiramente em sua casa, e devo-lhe muitas gentilezas, mas notei que ele se constrangia na minha presença e que ele respirou de novo quando fui embora. Sem eu fazer a menor alusão, julgou -se ele na emergência de me dar uma satisfação a respeito do péssimo renome de que ele goza como algoz dos índios” (NIMUENDAJU, 1950 [1927], p. 158).
a exploração desenfreada que certamente agravaria ainda mais as consequências nefastas da atividade extrativista na região.
Arrefecida a agitação positivista que se opunha ao envolvimento da Igreja com os assuntos do governo nos primeiros anos da República, o Estado novamente voltava- se para a instituição religiosa em busca de apoio para o projeto de catequese dos indígenas, especialmente nas fronteiras internacionais, cuja estabilidade só seria definitivamente obtida décadas depois. A preocupação do governo com o Rio Negro motivou o convite para que uma ordem italiana, com experiência de evangelização na África desde o século XIX, implantasse missões no Amazonas: a Societas Sancti Francisci Salesii, mais conhecidos como Salesianos (MONTERO, 2012). Fundada em 1859 na Itália, a congregação especializara-se no trabalho com crianças e jovens, investindo na construção de educandários e na formação de mão-de-obra entre jovens empobrecidos nas periferias de Turim. Os anos de trabalho na África teriam municiado os salesianos no trato com grupos “diferenciados” e seus princípios, baseados em preceitos morais como trabalho e educação, estavam bem alinhados às aspirações positivistas do governo republicano, que a ordem soube cortejar com êxito, adotando o nacionalismo como um ponto importante de sua ação. A missão chegou ao Rio Negro em 1915 e inicialme nte tentou uma aliança com os patrões atuantes na área, especialmente Manduca e seus irmãos42, projeto que é parcialmente abandonado, assim que os interesses dos patrões e da Missão entram em colisão - embora a relação entre eles seja ainda hoje pautada pela ambiguidade, pois ambos representavam aspectos diferentes do mesmo projeto estatal:
...existe até hoje uma certa complementaridade entre a missão e o comércio local: os missionários chegam aos lugares mais recônditos, criando entre os índios uma demanda por mercadorias que eles mesmos, missionários, não são
42 Uma prova da tentativa de parceria entre os salesianos e os Albuquerque é uma carta, endereçada ao
nosso capitão José Metri, na qual o Delegado do SPI requisita seis homens de Pari-Cachoeira para atuar no “auxílio do trabalho” da missão. “Delegacia Auxiliar de Protecção aos índios no Rio Waupés. n. 30. Nova Bella Vista, 12 de outubro de 1924. Ao Exmo. Snr. JOSÉ PACUEMA. M.D. Capitão da tribuo Tucano, Em Pary. Em vista da requisição da Missão Salesiana de 20 Homens para auxílio do trabalho da mesma, que esta delegacia requizita-vos que-se presente 6 Homens para atender essa missão para assim cumpra-se na forma da Lei. Saude-fraternidades. Higino Antonio d’Albuquerque. Delegado Auxiliar da Inspetoria”. Apesar do quantitativo de mão de obra ser distribuído por outras aldeias, ao mesmo tempo percebe-se a grande influência dos Albuquerque junto à José Metri, que era “empoderado” com o documento – pois caberia a ele enviar seus parentes para o trabalho, ao invés de vê-los serem subtraídos “à força” – mas também era demandado num grau maior que outros capitães, pois seis homens representavam quase um terço do pedido total.
capazes de satisfazer; logo aparecem comerciantes prontos a satisfazer essa demanda, desde que os índios se submetam a condições quase escravistas de trabalho; a seguir, os missionários se apresentam como protetores, mas não deixam de recorrer aos comerciantes quando se trata de obter as mercadorias que garantem a adesão indígena à cristandade (MEIRA e POZZOBON, 1999, p. 299).
Em 1923 a missão salesiana se instala em Taracuá, na embocadura do Uaupés, próximo à entrada do Tiquié o que, entretanto, não alterou profundamente a vida no alto Tiquié, pelo menos nos primeiros anos de sua implantação - embora não pareça haver dúvidas sobre seu peso no baixo Tiquié e Uaupés, áreas de mais fácil acesso (MASSA, 1926). O relato do Major Boanerges Lopes de Sousa43, recolhido na década de 20 e publicado em 1959, mostra que os missionários não tinham um papel tão determina nte na vida de José Metri, que mostrava sua autonomia através de pequenos gestos de efeito, como a recusa em usar roupas por ocasião de suas visitas à missão, para horror dos padres:
...o Padre Balzola44, ao referir-se ao tuxaua [José Metri], fala a sua visita à
missão de Taracuá onde – em vez de vestir pelo menos uma calça – como