Aspectos históricos nacionais da representação do negro

“O palhaço o que é? É ladrão de mulher./ Olha a negra na janela: Tem cara de panela./ Olha o negro no portão: Tem cara de tição./ Olha o negro no jardim. Vai comer capim” Piada de palhaço do pós-Abolição no estado de São Paulo (SILVA, 2001)

Considerando as reflexões de Costa (2006), podemos dizer, ainda que de forma esquemática, para os fins da presente discussão, que os estudos raciais brasileiros podem ser divididos em quatro fases fundamentais:

 De um pouco antes da abolição da escravização (segundo Guimarães [2004]) até os anos 30: “debate ainda caudatário do racismo científico”, em que “[p]redomina a visão de que as características fenotípicas, reunidas em classificações raciais, definem a

priori as capacidades e possibilidades de desenvolvimento pessoal e social” (COSTA,

2006, p. 153);

 Entre os anos 30 e 60: formula-se o “discurso da mestiçagem” e “[...] a explicação para as hierarquias existentes passa a ser buscada nas relações sociais e não mais na esfera natural”, havendo, assim, a negação da “existência de adscrições derivadas da aparência física também no plano da cultura e da sociedade” (COSTA, 2006, p. 154). Formula-se, nesse período, que a categoria de raça quase não seria operante no Brasil (WAGLEY, 1952);

 Entre os anos 60 e 70: os estudos passam a denunciar o mito da democracia racial e o “discurso da mestiçagem”. Nesses estudos, as características físicas voltam a receber caráter racial. Entende-se que “as classificações culturais, incorporadas pelos atores sociais, favorecem sistematicamente a ascensão social das pessoas de pele clara e

daquilo que entende serem traços físicos europeus, em detrimento dos grupos de pele escura” (COSTA, 2006, p. 154). Os estudos de Bastide & Fernandes (1955) e Fernandes (1976) podem ser considerados como fazendo parte desse período, apontando a existência do “preconceito de cor” no Brasil;

 A partir dos anos 70: os estudos dão continuidade aos anteriores e demonstram cientificamente “que a posição privilegiada dos brancos não é decorrência exclusiva das vantagens (capital, nível escolar etc.) acumuladas no passado escravista”; “os mecanismos de reprodução das desigualdades de oportunidades em favor dos brancos não são apenas mantidos, são intensificados ao longo do tempo” (COSTA, 2006, p. 154). Hasenbalg (2005 [1980]) é um importante sociólogo desse período;

 Mais recentemente: os estudos procuram:

estabelecer um nexo lógico e normativo entre desigualdades estruturais de oportunidades e representações sociais, o qual permite desenhar uma escala evolutiva entre as diferentes formas de identidade cultural existentes: estas serão tão mais desenvolvidas quanto melhor refletirem as hierarquias sociais detectadas pela sociologia (COSTA, 2006, p. 154).

A nosso ver, esse pequeno esquema histórico dos estudos raciais brasileiros indica a relevância da questão da fenotipia/adscrição racial e das desigualdades raciais nessas investigações. Na vertente mais recente, esses estudos têm como projeto científico-político a focalização da relação entre o campo acadêmico, as representações sociais e as identidades culturais. Entendemos que este interesse mais recente leva a enfatizar a importância do estudo das práticas antirracistas.

Ainda segundo Costa (2006), esse histórico dos estudos raciais brasileiros também apresenta relações com os seguintes “discursos raciais” historicamente hegemônicos no Brasil:

 Nos processos iniciais de constituição do sentido brasileiro de nação “coetâneos à escravidão de negros e à entrada maciça de imigrantes no país e, mais tarde, à abolição da escravatura e à difusão das teses do racismo científico” (COSTA, 2006, p. 134), prevalecia, para usar a categorização de Munanga (1999), um racismo diferencialista. Coerente com as teses do racismo científico, atribuía-se:

ora aos indígenas, ora aos afro-descendentes, ora àqueles identificados como mestiços uma inferioridade intelectual inata e, portanto, uma incapacidade imutável para fazer parte da nação progressista e moderna que se queria construir. (COSTA, 2006, p. 134)

 Ao longo dos anos 30 até o final dos anos 70, emerge o mito da democracia racial e, portanto, “o discurso da mestiçagem, o qual exaltava as virtudes do tipo humano

produzido pelos ‘cruzamentos interraciais’ e as promessas da nação que favorecia a mistura”; esses discursos são vistos por Munanga (1999) como um racismo igualitarista;

 A partir do final dos anos 70, “a disseminação crescente de grupos diversos voltados para a reconstrução de raízes culturais e étnicas obliteradas pela vigência do discurso homogeneizador da mestiçagem” (COSTA, 2006, p. 134). Esses processos estão mais próximos do que Munanga (1999) vê como antirracismo diferencialista, que culminou, depois da organização dos movimentos negros brasileiros e da sua participação na III Conferência Mundial contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e Formas Correlatas de Intolerância, em Durban, na África do Sul, em 2001, promovida pela ONU, na adoção de ações afirmativas pelo governo brasileiro.

É importante apontar, nesse processo, o chamado “discurso da mestiçagem” e da miscigenação e a relação deste com a construção do que é ser brasileiro no que diz respeito ao seu caráter racial, particularmente a partir da década de 30:

Pensando como racialmente o Brasil foi construído, a miscigenação mais do que um discurso, politicamente motivado, é uma realidade constatável quando lidamos com o imaginário racial presente em nosso país. Não estou discutindo se temos ou não uma alta taxa de miscigenação racial no país, mas o projeto de nação construído em cima dessa ideia. O projeto de diluição das diferenças entre as raças para obter uma unificação nacional e, assim, diluir também o poder político de quem historicamente foi visto e tratado como diferente igual a desigual, deixou de ser uma virtualização e se tornou uma realidade na América Latina no decorrer, principalmente, das últimas décadas. (MUNIZ, 2016, p. 780)

Também é importante apontar, nesses processos, a relevâncias das formas de representação do negro no Brasil na construção da identidade brasileira. Dentre as formas históricas de representação do negro no Brasil, que não é exclusiva desse País, embora guarde especificidades aqui, a principal é, a nosso ver, a do negro como menos ou não humano, próximo a ou propriamente um animal ou “coisa”, mercadoria ou propriedade, estas últimas categorizações relacionadas a sua construção e condição como escravo durante o período escravista brasileiro (MENDES, 2016). A partir da discussão histórica empreendida, podemos dizer que essas representações percorreram a História do negro no Brasil e foram utilizadas em diferentes graus de figuratividade/literalidade (GOULD, 1991 [1981]).

De forma simplificada, identificamos, primeiramente, a representação do negro como coisa ou animal, justificativa histórica para a sua condição como escravizado, ou seja, alguém tornado propriedade ou mercadoria, bem como para a sua forte exclusão do trabalho

livre. Apontaremos, em seguida, o mito da democracia racial, emergente a partir da década de 30, como ligado à invisibilidade do negro enquanto categoria social relevante no quadro das relações sociais brasileiras.

Como vimos, podemos dizer que o racismo “surge na cena política brasileira como doutrina científica, quando se avizinha à abolição da escravatura e, consequentemente [sic], à igualdade política e formal entre todos os brasileiros, e mesmo entre estes e os africanos escravizados” (GUIMARÃES, 2004, p. 11). A libertação do negro escravizado não veio acompanhada da socialização da propriedade, base do sistema escravista (ANDRADE apud MOURA, 1988; SANTOS, 2012) nem pela integração do negro na sociedade de classes emergente (FERNANDES, 1978), tendo se realizado com muita resistência por parte da classe escravista decadente, como relata Santos (2012), gerando um escravismo tardio, em que a escravidão conviveu com o capitalismo emergente no Brasil (MOURA, 1988). No entanto, cada vez menos interessadas na escravidão como forma de produção da riqueza, as classes dominantes procuraram substituí-la pelo trabalho livre. “[O] conservadorismo das classes dominantes na monarquia brasileira adiou, enquanto pôde, sua abolição definitiva com manobras como a Lei do Ventre Livre e dos Sexagenários” (SANTOS, 2012, p. 110) em decorrência da escassez da mão de obra escrava e a manutenção necessária dessa massa para garantir o desenvolvimento econômico do emergente sistema de trabalho livre. Ao mesmo tempo em que “a sociedade nacional ingressa num ciclo de expansão acelerada, entra em colapso o fornecimento de escravos” (IANNI, 2004 [1972], p. 29).

Nessa época, a disputa de representações sobre o povo negro estabeleceu nitidamente uma forte relação dialética com o seu caráter socioeconômica. O planejamento e o incentivo do Estado brasileiro pela imigração de holandeses, alemães, italianos, poloneses e japoneses, como um projeto de embranquecimento (TELLES, 1993; PEREIRA, 2009), formou, além disso, uma massa de trabalhadores assalariados brancos nos principais centros brasileiros, estando os negros reservados a poucos postos de trabalho, a trabalhos precarizados ou ao desemprego (MOURA, 1988). O negro, “nesse processo complexo e ao mesmo tempo contraditório da passagem da escravidão para o trabalho livre” (MOURA, 1988, p. 65), assim, tende a ser menos concebido e representado como aquele que melhor serve ao trabalho, como ocorria na escravidão (“escravo”, “coisa”, “propriedade”). O negro vai sendo mais “apresentado, sistematicamente, como sendo incapaz de trabalhar como assalariado [“preguiçoso”, “incapaz”]. No entanto, durante o escravismo, o negro atuava satisfatória e eficiente [sic] no setor manufatureiro e artesanal” (MOURA, 1988, p. 65). A nosso ver, persiste, no entanto, o sentido de [- humano], agora revestido do sentido de [- trabalhador],

uma vez que o trabalho, porque livre, passa a ter um valor social importante ao qual o negro, supostamente sem anima (não apenas sem alma, mas também sem ânimo), não pode acessar.

A desumanização anterior do negro como não fazendo parte do gênero humano se revela como a desumanização do negro como alguém que poderia não fazer parte da sociedade (brasileira). Esses dois sentidos diferenciados (o negro como coisa e o negro como incapaz) estão, dessa forma, relacionados, embora se trate, durante o trabalho livre, do negro mais como tipo psicológico (preguiçoso, pobre, sujo etc.) (IANNI, 2004 [1972]): “Todo o racismo embutido na campanha abolicionista vem, então, à tona. Já não era mais acabar-se com a escravidão, mas enfatizar-se que os negros eram incapazes ou incapacitados para a nova etapa de desenvolvimento do país” (MOURA, 1988, p. 79). Essa ênfase também significa um alinhamento à concepção do negro como menos ou nada humano, porque é supostamente menos afeito ao trabalho assalariado, agora tomado como expressão fundamental do ser social humano. Nesse sentido, as representações racistas do negro coexistem com a libertação deste, de forma a justificarem o seu “novo” lugar social fora das senzalas, gerando um “pique do pensamento racista” entre 1880 e 1920 (SKIDMORE, 1976), que acompanha uma violenta expansão da economia cafeeira (MOURA, 1988).

As diferentes mudanças nas formas de representação e de categorização do negro são, ao mesmo tempo, acompanhadas de sua invisibilidade, principalmente quando fundamentada no mito da democracia racial, a partir da década de 30. Uma das primeiras formas de invisibilização do negro foi exercida pela intelectualidade branca em torno da sua luta contra a classe escravista. Diz-nos Moura (1988):

O que caracteriza fundamentalmente esse período da nossa história social é a luta do escravo contra esse aparelho de Estado. E é, por um lado, exatamente este eixo contraditório e decisório para a mudança social que é subestimado pela maioria dos sociólogos e historiadores do Brasil, os quais se comprazem em descrever detalhes, em pesquisa minudências, exotismos, encontrar analogias, fugindo, desta forma, à tentativa de se analisarem de maneira abrangente e científica as características, os graus de importância social, econômica, cultural e política das lutas. (MOURA, 1988, p. 22).

Esse quadro estabelece uma relação dialética entre a visibilidade e a sua subjetividade/identidade/identificação social/racial (cf. MUNIZ, 2009). A subjetividade do negro, envolvida nos processos de autoidentificação, é também locus do processo histórico do embranquecimento, como vimos anteriormente, que pode ser lido na chave teórica geral de Bourdieu (1997) como um afastamento do estigma e aproximação da identidade tomada como legítima.

Para finalizar esta seção, podemos agora identificar três aspectos principais de invisibilização do negro e do racismo ocorrentes ao longo da história do Brasil e ligadas ao mito da democracia racial:

(i) A pouca visibilidade/representatividade dos negros nas esferas públicas de comunicação (SILVIA & ROSEMBERG, 2015);

(ii) A pouca conscientização dos negros de sua condição social de negros (que dificulta a autodeclaração e a chamada “consciência negra”, por exemplo) (MOURA, 1988);

(iii) O mito de que não existe racismo no Brasil, a partir da década de 30, que gera a não tematização da questão racial brasileira nas esferas privada e pública de relações sociais (um tabu, conforme Giroux (1999 [1997]), ainda que hoje esteja parcialmente superado, segundo Guimarães [2009 (1999)]).

Os três aspectos acima apresentados serão considerados e retomados na análise dos sentidos evocados pela hashtag #SomosTodosMacacos no capítulo III mais adiante e nas Considerações Finais acerca dos resultados das análises dos artigos de opinião sobre a

hashtag, uma vez que a maioria dos textos realiza associações entre aspectos do mito da

democracia racial, de cunho igualitarista, e os sentidos evocados pela hashtag #SomosTodosMacacos (cf. PIRES & WEBER, 2018).