Cidade e esperança

Baseado nas reflexões da Ética, Espinosa (1979) expõe, no Tratado político, a importância das paixões – das quais destacamos o medo – na origem e manutenção do estado. O medo tem relação direta com a origem da cidade e com a instauração do poder que a sustém. A forma do medo, na sustentação da estrutura social estabelecida, resulta do fato de que, desconhecendo as causas adequadas, os homens concebem-se sozinhos e abandonados, apenas como uma parte do universo – o que se torna um risco para a sobrevivência deles. Temerosos, unem-se, abdicam do direito natural de comandar-se a si mesmos e criam a cidade (Tratado, Cap. II, § 13 e 15). Dessa forma, “Ao se unirem e formarem um Estado [para sobreviverem, os homens], simplesmente trocam seus medos e esperanças individuais por um medo e uma esperança comunitários” (CHAUÍ, 1979, p. XXII), conforme um saber que promete assegurar socorro à comunidade.

A cidade nasce nesta alternância: um saber que dá origem a um poder que, por sua vez, sustenta o saber. Este se funda nas imagens da natureza misteriosa, regida por deuses poderosos, porque mais misteriosos. Aniquilado diante do mistério, o homem sucumbe aos segredos do poder que se institui para traduzir à massa os mistérios transcendentes, disseminando medo. O temor não nasce, portanto, da ignorância propriamente dita, mas da superstição com foros de conhecimento (CHAUÍ, 1987, p. 62), pelo menos enquanto durar a causa imaginária. O estado supersticioso funda-se, assim, no império do medo.

Paradoxalmente, ou por isso mesmo, o funcionamento seguro do estado não se define pela razão, mas por toda a vontade que o determina a agir e a se conservar. Nesse sentido, razão e paixão são efeitos da natureza e, portanto, forças pelas quais o homem esforça-se para perseverar em seu ser (Tratado, Cap. II, § 5). Para tanto, o medo – nos limites que impedem a maldade dos homens – pode concorrer nesse exercício, porque a virtude necessária à cidade é

a segurança. O poder sustenta-se enquanto duram o medo e a esperança, e não enquanto dura a perseguição de uns aos outros.

Medo e esperança podem, com efeito, equilibrar-se não para a liberdade da alma, mas para a segurança da cidade, espaço onde o homem, afinal, pode ser livre:

O homem […] quer no estado natural, quer no civil, age segundo as leis da sua natureza e procura satisfazer os seus interesses, pois em cada um destes dois estados é a esperança ou o temor que o leva a fazer isso ou aquilo, e a principal diferença entre os dois estados é que, no estado civil, todos têm os mesmos temores […]. Quem, com efeito, decidiu obedecer a todas as ordens formais da cidade, quer por recear o seu poder, quer por amar a tranqüilidade, procura a sua própria segurança e os seus interesses, consoante a sua própria vontade. (Tratado, Cap. III, § 3).

Dentro desse raciocínio de Espinosa, encontra-se o medo inventado, vigente no estado civil. O medo e a esperança definem a medida do conforto e a segurança no estado artificial. A segurança é a tradução da “esperança constante”, segundo Hobbes (Leviatã-I, Cap. I), e firma-se pela lei. É a vontade, e não a razão, que define o limite do direito natural do homem. De nada adianta a razão num mundo em que a maneira de viver da comunidade esteja pautada na causalidade da natureza humana sem correspondência com o verdadeiro, originado nas leis da causalidade da natureza (Tratado, Cap. II, § 5 e 8). Forçar a razão, nesse meio, significa fortalecer a imaginação que se volta ao mistério das coisas, astuciosamente. Afinal, proceder guiado pelo desejo da vontade comum de segurança e conforto também é racional. A cidade deve agir não somente mediante seu poder racional, mas tendo em vista a compleição de seus cidadãos.

Simultaneamente à gênese do medo, surgem os peritos em astúcia que, percebendo serem capazes de acalmar o homem assustado, colocam-se como “intérpretes da natureza” (Ética-I, Apênd.), de poderes inexplicáveis (ESPINOSA, 1979, p. 121). Como a tarefa inicial dos astutos é tranqüilizar os apavorados, aos oráculos coube o primeiro governo, uma vez que detinham o segredo do poder misterioso. Mas quanto mais próximo das divindades, mais longe dos homens, o primeiro poder (composto por sacerdotes que alçam às potências das alturas e os feiticeiros que sondam as potências dos abismos) elege o governo profano dos

reis. Este, projetado à plebe como poder laico, ora é adorado, ora é odiado – conforme a fortuna em jogo –, graças às manobras daquele (CHAUÍ, 1987, p. 62).

A dose da manobra equilibra-se no ponto em que a adoração não substitui o poder religioso nem o ódio o alcance. A política, assim, com todos seus segredos e astúcias, tem mestre insuperável que, quando lhe convém, reveste-a da auréola religiosa. Sendo assim, o medo é recíproco:

o medo à Natureza se espelha no medo à Fortuna que se reflete no medo à divindade que repõe o medo à Natureza através do medo às autoridades humanas. O medo do divino, invisível ou visualizado pelos ritos, sob os efeitos da divisão social e política, cria na imaginação religiosa o medo ao teólogo e, neste, o medo da heterodoxia e dos rivais. O medo ao humano, sob os efeitos da divisão social e política, cria na imaginação política dos dominados o medo ao governante e, neste, o medo à plebe (CHAUÍ, 1987, p. 62).

Nesse sentido, as primeiras cidades ou estados transformam-se em alternativa de reconciliação dos poderes fragmentados com a potência una, capaz de esconjurar o medo compartilhado, de transcendê-lo (idem, p. 63). A reconciliação, segundo parece aos homens, dá ensejo à continuidade de seus empreendimentos; alimenta a esperança e ameniza o temor das forças da natureza. O desejo de encontrar a unidade divina faz com que o homem submeta-se ao poder dos governantes, pois este se afigura como tradução dela. O que dá força ao poder é este ter correspondido ao anseio humano, fragmentado pelo temor, pela unidade, encontrada apenas no além:

A superstição cria e conserva os arcana; arcana Naturae e arcana Dei, mistérios da Natureza e de Deus, de onde nascem os arcana imperii, os segredos do poder. Agora, sim, a superstição imagina-se um saber. Ignorância vestida de conhecimento, a superstição julga-se saber secreto reservado aos iniciados, espalhando medo (CHAUÍ, 1987, p. 62; grifos da autora).

O vulgo, assim, presta reverência (mais significativa que a obediência) a tal poder; com efeito, a forma de governo primevo não podia ser perscrutada pelo vulgo, pois isso significava vício desmedido, sendo punido com severidade, o que é uma via de mão dupla. Se o poder transcendente é concebido como insondável, embasado na misteriosa onipotência, não

há muita dificuldade, de certa forma, na transferência desse modelo para os poderes sacerdotais e políticos – que surgem e agem concomitantemente na comunidade – e a sua atuação também com a característica do segredo, da pompa e dos mistérios. Com efeito, nunca se sabe de fato como funciona o sistema religioso e o sistema político: “Que o silêncio seja freqüentemente útil ao Estado, ninguém o pode negar; mas ninguém provará também que o Estado não pode subsistir sem o segredo” (Tratado, Cap. VII, § 29).

Assim nasce a concepção do poder transcendente que se estende ao domínio humano na intrincada relação da religião com a política, servindo de referência ao conhecimento que leva à ação. Na convergência social desses dois poderes no comando do estado, a lei é elaborada para instituir povos e crenças religiosas para conciliar o medo com situações de conflito. “Nessa medida, a forma assumida pela religião exprime a política de uma sociedade e, vice-versa, a forma assumida pela política exprime a natureza da religiosidade” (CHAUÍ, 1987, p. 63).