Conceitos da violência em Galtung e Bordieu

O conceito de violência não pertence unicamente à seara do Direito, mas é estudado em vários prismas por outros saberes, como Sociologia, Filosofia, Antropologia, Ciências Biológicas e da Informática. Trata-se de um conceito cujo conteúdo é polissêmico, pois há múltiplas formas de violência.

Para o recorte da tese, estudo sobre violência contra a mulher, opta-se pela análise do fenômeno da violência à luz de dois autores, ambos sociólogos, Johan Galtung, e Pierre Bourdieu. Galtung (1990) estuda a violência a partir de três tipos, cultural, estrutural e direta, em triângulo autoreprodutor, no que dialoga muito bem com a obra de Bourdieu (1998, 2019), sobre poder simbólico e dominação masculina.

A partir da percepção dos três níveis de violência de Galtung, analisam-se com Bourdieu as causas da introjeção da dominação masculina pelas próprias mulheres. Para Galtung, por trás da violência há poder. Já com Bourdieu, o poder o qual ampara as relações de gênero díspares é simbólico. Na confluência, com a associação das teorias, lê-se de modo bastante adequado a questão da violência doméstica (direta, visível), estudada neste capítulo em correlação com seus fundamentos, machismo (cultura) e patriarcado (estrutura).

Johan Galtung é o sociólogo norueguês contemporâneo mais citado e fundador da disciplina Peace Studies, “estudos para a paz” (PRIO, 2020), campo do conhecimento cujo objetivo é contribuir para a diminuição dos três tipos de violência, estabelecidos pelo autor: direta, estrutural e cultural (PALHARES; SCHWARTZ, 2015). O pesquisador da paz busca

causas de conflitos a partir de condições e contextos em variados espaços – natural, humano, social, mundial, temporais, culturais –, pois criar paz, obviamente, tem a ver com reduzir violência (cura) e com evitar-se a violência (prevenção) (GALTUNG, 1996).

Na teoria criada pelo sociólogo norueguês, a violência é cultural, estrutural e direta, conceitos formulados em 1990, expostos no texto La violencia: cultural, estructural y directa, veiculado na revista Journal of Peace Research (GALTUNG, 2016).

Na obra Peace by peaceful means: peace and conflict, development and civilization, de 1996, Galtung expõe as raízes de sua teoria sobre paz e violência. Parte (GALTUNG, 1996) da premissa de que política de paz é soft politics, a qual depende da capacidade de atrair e cooptar, em vez de coagir. Em outras palavras, envolve moldar as preferências dos outros por meio de apelo e atração. Sua realização depende em extensão razoável de decisões bastante concretas feitas por elites, mas, de modo crescente, por pessoas fazendo a própria política para a paz. Em um nível micro, depende de individualidades e famílias (onde há sempre muito a fazer). Ao nível meso, depende da sociedade, enquanto ao nível macro se relaciona a conflitos intersociais e inter-regionais. Nessa esfera, há espaço para políticas no sentido de direção pacífica em à paz.

Por trás das decisões políticas (GALTUNG, 1996) estão realidades militares e econômicas, atrás das quais estão realidades mais profundas da civilização: as raízes culturais, as cosmogonias, de tanta influência em condicionar comportamentos em outros campos. Com efeito, a teoria da paz é também teoria do conflito, desenvolvimento e da civilização. Paz e violência precisam ser vistas em sua totalidade, em todos os níveis de organização da vida, não só humana, mas interestatal, intergêneros e intergerações. O olhar global se aplica desde a violência intrapessoal, tanto intraespiritual (repressão de emoções, por exemplo) como intracorpo (câncer).

O conflito vai muito além do que o olho pode ver, a violência direta. Há violência condensada em estruturas e em culturas as quais legitimam a violência. Para transformar conflito, demanda-se muito mais que a nova estrutura de um relacionamento entre as partes, as quais precisam se transformar para que o conflito não seja reproduzido.

A macroeconomia também pode ser vista como violência cultural, camuflando e mistificando o que acontece quando as pessoas produzem, distribuem e consomem. As maiores causas e efeitos são tornadas invisíveis como “externalidades”, fora das teorias e práticas convencionais. Ao fazê-las explícitas e internalizá-las à teoria e prática, menos estruturas econômicas violentas emergem.

Quanto à modalidade cultural, o foco não é no visível ou audível, mas nas estruturas culturais sedimentadas no subconsciente coletivo, nas premissas que definem em uma dada civilização o que é normal ou não. Constata-se como que um programa, um automatismo, desviando a consciência individual. Para os membros de uma civilização, o programa coletivo é definido como cosmogonia, com premissas coletivamente compartilhadas e subconscientemente sustentadas. Não sendo conscientes, essas premissas apenas se estabelecem, sem discussão. Em sendo coletivas, são reforçadas ao se ver todos fazendo o mesmo. Tornar o subconsciente consciente pode em muito libertar padrões estruturais e diretos de violência.

Em Galtung (1996), a violência significa prejudicar e/ou ferir. É direta, estrutural e cultural, classificação conforme sujeitos emissores e receptores da violência. A violência direta parte da existência de algo que pode experimentar a violência, identificado como algo com vida. Há um sujeito remetente, um autor cujo intento são as consequências da violência. Fala-se então na modalidade direta.

Quando não há um sujeito emissor de violência indistinto, fala-se em violência indireta ou estrutural, fenômeno invisível. A violência indireta parte da própria estrutura social, entre humanos e sociedades, entre grupos de sociedade. Dentro do próprio ser humano há violência interna, indireta, não intencional, e que ressai na estrutura da personalidade. Há duas formas principais de violência estrutural externa: repressão e exploração. Ambas trabalham aos níveis de mente e corpo, ao passo que não são necessariamente intencionais, o que não reconforta as vítimas, entretanto.

Por trás das violências diretas e estruturais, está a violência cultural. Ocupa o simbólico, a religião, a ideologia, a linguagem, a arte, a ciência, o Direito, a mídia e a educação. Sua função é legitimar as violências diretas e estruturais. Lida-se com a violência na cultura, na política, na economia e na violência direta.

Violência cultural (GALTUNG, 2016) é definida como qualquer aspecto de uma cultura que possa ser usada para legitimar violência, em sua forma direta ou estrutural. A violência simbólica (espécie de violência cultural) introduzida em uma cultura não mata ou mutila, como violência direta, ou usa ou explora, como violência embutida em sua estrutura. Porém, é usada para legitimar a violência direta ou estrutural, como ocorre no conceito de “raça superior”. A violência cultural faz aparecer a violência direta e estrutural, e até se percebem, carregados de razão, ou pelo menos, para sentir eles não estão errados.

Figura 5 – Triângulo das violências em Galtung

Fonte: Galtung (1996).

Pelo triângulo de violência, percebe-se claramente a relação de suporte entre violência estrutural e cultural (meios invisíveis) e a vis direta, visível. Em Galtung (1996), violência direta é como que a ponta de um iceberg de violência muito maior, intangível. Em suas raízes estão as estruturas e culturas as quais reproduzem e legitimam a violência física, e que também constituem tipos de violência em si.

Para compreender o triângulo da violência, são necessários conceitos maiores que paz e que violência, e esse conceito é o poder. As raízes de paz e de violência estão no poder. Com efeito, o poder cultural direciona atores ao persuadi-los sobre o que é certo ou errado; poder econômico move as estruturas e movimenta trocas; poder militar, ou força; o poder político, ao tomar decisões. O raciocínio chega a quatro tipos de poder: cultural; econômico, militar (força); e político. Eles apoiam quatro reinos de poder e quatro tipos de violência (violência estrutural tem elementos políticos e econômicos), e, por implicação, efeitos em quatro tipos de paz.

Para o fenômeno ser bem compreendido, há que se explicar os quatro tipos de poder, todos correlacionados. Há, todavia, uma verdade não dita sobre os sistemas de poder: atos individuais de violência direta partem de estruturas políticas de decisão e de transações econômicas, e umas causam as outras, de modo interligado. Por trás de tudo, encontra-se a cultura legitimando algumas estruturas e atos, enquanto deslegitima outros.

A percepção “realista”, de que apenas o poder militar (ou força) conta, é, no fundo, a menos realista. Por outro lado, a fé liberal na estrutura política correta e a fé marxista na estrutura econômica adequada, tampouco são melhores. Todos importam, particularmente a cultura, mas o culturalismo restrito não é o bastante na busca de compreender o fenômeno da violência. Em Galtung (1996), a maior causa direcional da violência é cultural, via estrutura, em direção à violência direta.

Figura 6 – Triângulo de Galtung e a concreção da teoria

Fonte: Galtung (2016).

O gráfico mostra como violência cultural e estrutural, enquanto sustentam a violência direta, geram atitudes e negação de necessidades, as quais também acarretam violência direta, traduzida em comportamentos. A agressão pode começar em qualquer vértice do triângulo, e é facilmente transmitida a outros cantos dele. A estrutura violenta internalizada (GALTUNG, 2016) é institucionalizada, a cultura violenta; a violência direta também tende a ser formalizada, tornar-se repetitiva, por meio das ações e da negação de necessidades. O triângulo é um círculo vicioso, que se retroalimenta. A ação de bater, por exemplo, reforça a cultura de que aquela conduta é aceitável, pois pode ocorrer. Cria-se uma simbologia entre corpos e se fortalece o sistema: ciclo vicioso de força, crença e poder.

O fenômeno realimentador de violência (GALTUNG, 2016) também pode ser iniciado no ápice da violência estrutural. A diferenciação social incorpora características verticais, com trocas cada vez mais desiguais, e esses fatos diferenciadores na sociedade provocam o desenvolvimento de políticas que contribuem à sua manutenção, bem como tipos específicos de violência cultural, para justificá-los. Essa é generalização encontrada no materialismo, com a Teoria Marxista. Ou também pode acontecer que o círculo vicioso comece com a ação combinada de violência direta e estrutural, quando um grupo social oprime o outro a ponto de sentir precisar fornecer uma justificativa para essa opressão, justificativa esta que é aceita pela elite dominante entusiasticamente no novo contexto cultural, enquanto se pretende estabelecer permanentemente na nova estrutura formal.

A violência estrutural deixa marcas não apenas no corpo humano, mas também na mente e no espírito, como também é aparelho de reforço de domínio do sistema político e econômico da estrutura. Eles trabalham impedindo a formação e mobilização da consciência, que são as duas condições para o combate efetivo à dominação e exploração.

A suposição concomitante é simples: “A violência gera violência” (GALTUNG, 2016). A subjugação pode ser vista como uma privação de direitos humanos fundamentais, em termos mais genéricos, até da vida, ou da eudaimonia, a busca de felicidade e prosperidade, mas também é diminuição do nível real de satisfação de necessidades básicas, abaixo do que é potencialmente possível.

A violência é a privação de direitos fundamentais, uma questão séria. Uma reação possível é a violência direta. Mas essa não é a única possibilidade. Pode ser encontrado sentimento de desesperança, uma síndrome de privação, frustração que aparece por dentro como agressão autodirigida, e no exterior, como apatia e abandono. Entre uma violência fervente ou uma sociedade em hibernação e apática, por certo esta última é mais favorável à classe dominante (GALTUNG, 2016).

Para romper o ciclo da violência cultural (GALTUNG, 2016), com formatação de estruturas e ações, é necessária a criação de uma cultura de paz. A teoria da violência cultural se relaciona a dois pontos básicos da cultura de paz de Gandhi, as doutrinas da unicidade da vida e da singularidade de meios e fins (GALTUNG, 2016). Do primeiro axioma segue o segundo: se não há vida, não há vida que possa usada como um meio para um fim. A conclusão alcançada por Gandhi a partir desses dois postulados passou pelo sagrado reconhecimento e respeito de qualquer vida (daí seu vegetarianismo), e a aceitação do preceito “cuide dos meios; os fins, eles se cuidarão”.

Com a formação de triângulo semelhante, mas voltado à paz, a paz cultural poderia gerar paz estrutural, que se traduziria em relações simbióticas e equitativas entre os vários parceiros, e também em paz direta, manifesta em atos de cooperação, amizade e amor (GALTUNG, 2016).

Pierre Bourdieu é filósofo e sociólogo, de matriz essencialmente crítica, titular a partir de 1981 da Cátedra de Sociologia da universidade Collège de France. A violência em Bourdieu pode ser estudada a partir de duas obras, O poder simbólico, lançada em 1989, e A dominação masculina, de 1998. Tem-se aí a exposição dos meandros de uma sociedade androcêntrica, com o desvelar das engrenagens de formação de violências culturais e simbólicas – mantendo a nomenclatura de Galtung (1990).

Em Bourdieu (1998), poder simbólico é um poder invisível, o qual só pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que não querem saber que lhe estão sujeitos ou mesmo que o exercem. Os universos simbólicos são o mito, a língua, a arte, a ciência, instrumentos de conhecimento e de construção do mundo como objetos, ou formas simbólicas. Por outro lado, os sistemas simbólicos são passíveis de análise estrutural.

Nessa toada, o poder simbólico é poder de construção da realidade que tende a estabelecer uma ordem gnosiológica, lembrando que os símbolos são instrumentos por excelência de integração social. Como instrumentos de conhecimento e comunicação, logo, tornam possível o consenso sobre o sentido do mundo social, que contribui fundamentalmente para a reprodução da ordem social. A integração lógica é condição da integração moral (BOURDIEU, 1998).

As produções simbólicas (BOURDIEU, 1998) são instrumentos de dominação. A tradição marxista privilegia as funções políticas dos sistemas simbólicos, em detrimento de sua estrutura lógica e da função gnosiológica. Nessa vereda, as produções simbólicas relacionam- se com os interesses da classe dominante. As ideologias, por oposição ao mito, produto coletivo e coletivamente apropriado, servem interesses particulares os quais tendem a apresentar como interesses universais, comuns ao conjunto do grupo. A ordem estabelecida legitima-se por meio do estabelecimento de distinções (hierarquias), efeito ideológico produzido pela cultura dominante, dissimulando a função da divisão na função de comunicação.

Veja-se: a cultura que une (intermediário de comunicação) é também a cultura que separa (instrumento de distinção). Os instrumentos simbólicos são: estruturas estruturantes (conhecimento e construção do mundo objetivo); estruturas estruturadas (meios de comunicação); instrumentos de dominação (poder; divisão do trabalho; função de dominação). Em Bourdieu (1998), compreende-se o mundo social como composto por hierarquias sociais e valorativas, bem como por questões sobre concentração e distribuições desiguais de poder. Quanto mais se desconhecem os mecanismos do funcionamento do poder simbólico, mais se reconhece o poder simbólico. Ele se enraíza por meio de estruturas de dominação construídas social e historicamente. Trata-se de um poder invisível que se exerce pela cumplicidade daqueles que não querem saber que lhe estão sujeitos ou mesmo que o exercem.

O poder simbólico é sutil, posto que ignorado, mas eficaz no exercício da dominação do mundo social, por meio de um arcabouço da dominação em todo o mundo social, por meio de um arcabouço prático da constituição da violência simbólica, a qual se refere a uma força, coação que atinge as pessoas, mas não é física, é moral, emocional, psicológica. O poder simbólico é construção social internalizada: altera forma de ver e vivenciar essas relações, as quais, por sua vez, são organizadas por violências simbólicas. As relações sociais, outrossim, são hierarquias sociais estabelecidas nessa base.

Em todos os espaços sociais existe uma configuração que acaba determinando a atuação dos sujeitos, o que se pode ou não fazer, bem como a postura adequada, afetados os

indivíduos por forças e poderes que estão no ar, invisíveis. No oculto, os detentores de capital (econômico, cultural) construíram maneira hierárquica de colocar as pessoas em seus determinados lugares. Via de consequência, as pessoas são agentes de dominação simbólica, pelo que a dimensão simbólica legitima outras violências, como preconceito, discriminação, bullying, preconceito linguístico.

Para o sociólogo francês (BOURDIEU, 1996), o Estado é instituição a qual, por excelência, concentra força física e violência simbólica legítimas. O ente estatal, em sua dimensão simbólica e material, configura-se como instituição moderna a qual concentra diversos tipos de capitais (coerção física, capital econômico, informacional, político e simbólico), constituindo metacapital e metacampo, com capacidade de regular todos os demais campos. Como instituição de maior concentração de violência simbólica, transmite a todos os agentes o entendimento que as regras e os contratos estabelecidos são regidos por neutralidade e igualdade perante a lei e, nisso, replica os poderes dominantes.

Bourdieu (2019) questiona a eternização das estruturas de divisão sexual e dos princípios de divisão correspondentes, encontrada na percepção de uma ordem natural de coisas entre homens e mulheres. Para ele, o que na história aparece como eterno não é mais que o produto de um trabalho de eternização, realizado por instituições interligadas, tais como Família, Igreja, Escola e, também, em outra ordem, o esporte e o jornalismo. Com o estudo sobre essa eternização, reinsere-se a relação entre os sexos como parte de processo histórico, afastando a naturalização das diferenças e das discrepâncias de poder. Nesse autor, é contra as forças de des-historização que se devem colocar as iniciativas de mobilização. Ao se recolocar a história em marcha, anulam-se os mecanismos de sua neutralização. Afasta-se a resignação imposta por movimentos essencialistas (biologistas e psicanalistas) da diferença entre os sexos, incitando-se a mudança política.