Luis Fróis nasceu em Lisboa no ano de 1532; entrou para Companhia de Jesus em 1548, ano em que partiu para Goa, onde, no mesmo ano, teve a oportunidade de conhecer o Padre Francisco Xavier. Fróis demonstrava grande talento para escrita, tendo sido incumbido de redigir a carta ânua da missão a partir de 1554. Nessa mesma época, conheceu Fernão Mendes Pinto, o autor da Peregrinaçam, obra onde são relatadas suas viagens pelo Extremo Oriente. Junto com Mendes Pinto e outros membros da Ordem, Luis Fróis partiu para o Japão, destino que não pôde ser alcançado, pois recebeu ordens do vice-provincial para que permanecesse em Malaca, cuidando da igreja e da casa da missão. Em 1557, voltou a Goa para continuar seus estudos.
Em 1561, foi ordenado sacerdote, e em 1563, finalmente, chegou ao Japão e prontamente se iniciou no aprendizado da língua. No ano de 1564, partiu para a região conhecida como Gokinai, formada por cinco cidades, dentre elas a capital Kyoto, o destino original do Padre. No entanto, ele só conseguiu entrar na capital em 1569, depois da ocupação da cidade por Oda Nobunaga, que nessa época, além de ser um general proeminente, mantinha relações cordiais com os missionários cristãos. Em Kyoto fez contatos com autoridades políticas locais e serviu como tradutor entre estas e os superiores da Ordem. De 1577 até 1581, ocupou o cargo de superior da Ordem em Bungo (na região de Kyushu). Morreu em Nagasaki no ano de 1597329.
Por sua reconhecida habilidade na escrita, foi designado, em 1584, pelo Geral da Ordem, para redigir a história da missão jesuíta. Segundo o historiador da literatura portuguesa, Hernani Cidade, Fróis poderia ser encaixado no grupo dos “cronistas da expansão”, assim como Fernão Mendes Pinto. Enquanto os leigos narravam os fatos para adquirir notoriedade pessoal, receber mercês e algumas vezes exaltar o Reino de Portugal, os cronistas religiosos tinham como objetivo mostrar o crescimento da Fé no Oriente, o que, segundo Cidade, não interferiu em sua análise crítica da realidade vivida330.
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Cf: WICKI, José, S.J. “Introdução”. In: FRÓIS, Luis. Historia de Japam. Vol 1. Op. Cit., pp. 4-10.
330 CIDADE, Hernani. A Literatura Portuguesa e a Expansão Ultramarina. 2ª Edição. Coimbra: Armênio
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Assim, entre os anos de 1584 e 1594, Fróis escreveu sua Historia do Japam, valendo-se de suas experiências pessoais e de relatos dos demais membros de sua Ordem. Utilizou também como fonte de pesquisa as cartas ânuas e outros documentos que circulavam entre os padres da Companhia de Jesus. Suas viagens pelo Japão, acompanhando o Vice-provincial Gaspar Coelho em 1586, também foram essenciais para coleta de material informativo.
Contudo, um dos principais críticos de sua obra foi seu superior, o padre Alessandro Valignano. O Visitador afirmava que as cartas ânuas de Fróis eram prolixas e que o autor não tinha a menor preocupação em verificar a veracidade das informações apresentadas. Valignano chegava ao ponto de cortar trechos dessas cartas e de inserir informações de outros cronistas, interferência da qual Fróis nunca chegou a tomar conhecimento. Segundo o padre José Wicki, na “Introdução” que fez para a obra
Historia de Japam, em 1976, o mesmo teria ocorrido com a edição da própria Historia. Valignano teria sugerido que Luis Fróis reduzisse seu livro para no máximo 300 páginas.
Devido à influência de Valignano, a obra nunca chegou a Roma e, nem mesmo a Lisboa, ficando no Extremo Oriente. Valignano resolveu escrever sua própria história do Japão seguindo sua proposta de fazer um relato mais curto. Contudo, sua morte impediu a conclusão desta tarefa, que ficou com o padre e autor da primeira gramática da língua japonesa (Arte da lingoa iapoa), João Rodriguez Tçuzzu. Ambos os autores não colocaram em sua obra a riqueza de detalhes utilizada por Fróis.
A crônica de Fróis ficou em Macau até a metade do século XVIII, no chamado “Arquivo do Japão” do Colégio de São Paulo. Durante esse tempo, Fróis ficou conhecido apenas como um pregador e não como um cronista, sendo essa segunda faceta muito pouco citada. Havia boatos sobre a existência de sua obra, porém, não se sabia onde ela estava. Em 1742, o padre Franciscano José de Jesus Maria e o jesuíta José Montanha foram enviados pela Real Academia de História a Macau para buscar documentos em geral. Em meio a essa documentação acharam e enviaram partes da
Historia de Japam, sem o devido destaque e muito menos a atribuição de sua autoria331. Somente em 1894, a obra de Fróis foi descoberta enquanto tal, quando o biógrafo de Francisco Xavier, Padre Cros, encontrou na Biblioteca Real da Ajuda (em Lisboa) uma das partes do livro, publicando alguns trechos dele na biografia de Xavier.
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Mas, na época, a descoberta teve pouca repercussão. Em 1923, o Padre Schurhammer encontrou na mesma Biblioteca esta parte do livro, considerada a primeira por narrar os anos iniciais da missão, e a publicou em alemão, atribuindo sua autoria a Luis Fróis. Em 1931, outro padre alemão, Schilling, descobriu o que seria a segunda parte do livro na coleção particular do bibliófilo Paul Sarda. Estranhamente, esta parte da obra era atribuída ao Padre Montanha, mal-entendido que o padre Schilling corrigiu. A morte de Paul Sarda fez com que a obra caísse novamente no esquecimento até o ano de 1957, quando foi comprada pela Biblioteca Nacional de Lisboa.
A obra de Fróis estava muito fragmentada: além dessas duas grandes partes, capítulos menores foram encontrados junto com alguns outros textos ou então junto com coletâneas sobre a história dos jesuítas na Ásia. Até hoje, porém, ainda não foi encontrado o que seria um prólogo desta obra, no qual Fróis relataria os aspectos físicos, populacionais e culturais do Japão, algo comum nos relatos jesuítas da época.
A partir de 1972, a Biblioteca Nacional de Lisboa iniciou um projeto de publicação da obra completa em português, com a organização e os comentários do padre jesuíta José Wicki. O fruto desse projeto é a edição usada nesse trabalho, dividida em cinco volumes e publicada entre os anos 1976 e 1984. No ano de 2001, enfim, a Comissão Nacional de Comemoração dos Descobrimentos Portugueses publicou uma versão digital em CD-ROM dos cinco volumes da obra de Luis Fróis.
Se a obra de Fróis não foi publicada devido à influência do padre Visitador, a comparação de ambas as obras (Historia de Japão, do primeiro, e O Cerimonial, do segundo) tornou-se necessária, não tanto para responder a essa questão, mas sim para tentar avaliar as divergências entre ambos os padres que remetem, como apontamos acima, supostamente, às diferentes orientações culturais do jesuitismo italiano (com seu
império simbólico), em contraposição às orientações do jesuitismo português (com sua direta implicação com o império, efetivo e político).
Um dos instrumentos utilizados por Fróis para escrever sua obra foram as viagens que fez ao lado do padre Gaspar Coelho. Ao saber desse fato, podemos inferir que a proximidade de ambos pode ter projetado Fróis enquanto um seguidor do projeto militarista de Coelho: projeto este do qual Valignano era um opositor ferrenho. Podemos até pensar que este tipo de adesão a um projeto alheio possa ter ocasionado o não envio da obra à Europa. É por isso que acreditamos ser necessário definir não só qual foi o projeto que Fróis apoiou através de sua obra, como também observar a visão que tinha dos debates entre o Padre Visitador e o vice-provincial do Japão.
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A segunda proposta deste capítulo é tentar detectar pontualmente na Historia de
Japam de Pe. Fróis qualquer tipo de referência à política de adaptação cultural (do padre Valignano) que possa indicar, de forma preciosa para nosso trabalho, a visão deste padre relativa a esse ponto. Observemos, assim, o excerto a seguir, extraído da obra de Fróis que relata os acontecimentos do ano de 1580, no qual encontramos uma menção importante sobre a aplicação do projeto de Valignano:
Deixou mais o P.e Vizitador ordenado o modo que haviamos de ter
acerca dos costumes e cerimonias, e maneira de proceder da terra, couza muito dezejada dos mesmos japões, para se guardar em nossas cazas e nos podermos melhor conformar com elles; e que não hé de pouca importancia para sermos bemquistos e tidos em boa opinião entre elles, porque, como os costumes e cerimonias desta terra são tão differentes e contrarios dos que se uzão em Europa, e athé agora não tinhamos huma certa ordem que houvessemos de guardar acerca delles, alem de isto cauzar entre nós huma certa confuzão, não sabendo como nos haviamos de haver nos costumes e modo de tratar com elles, se seguião outros inconvenientes mayores ficando muitas vezes os japões offendidos, e cauzando-se huma certa divizão de animos e perda de muito frutto pela contrariedade que havia dos nossos e dos seos costumes. Pelo qual se ordenou que em todo se procedesse em nossas cazas conforme ao modo proprio e acostumado de Japão, fazendo-se para este effeito huns avizos nos quaes podessem todos aprender os costumes e forma de proceder. E com isto e com os regimentos que deixou para se guardarem nas cazas e rezidencias para sermos todos uniformes, se entende que com a observação delles pode crescer muito entre os nossos a união dos animos e o frutto e reputação de nossa santa ley entre os jappoens.332
Observe-se a parte inicial do texto: “Deixou mais o P.e Vizitador ordenado o modo que haviamos de ter acerca dos costumes e cerimonias, e maneira de proceder da terra, couza muito dezejada dos mesmos japões, [...]”. Aqui é possível inferir que a adaptação cultural não estava sendo efetivada ou então era ineficiente em sua realização: afinal, esta operação era algo desejado pelos nipônicos. Ao mesmo tempo em que essa frase reflete os limites da já citada política instaurada por Francisco Cabral – isto é, de ignorar os costumes nipônicos –, ela também serve para justificar a aplicação da política de Valignano. Afinal, se os nipônicos desejavam que os jesuítas “tivessem” os costumes e cerimonias, era justamente porque os padres não os tinham. Esse desejo também serve para justificar a política de Valignano, pois era advindo, justamente, daqueles que se queria converter.
Ao ler o excerto e tendo em vista o que já foi trabalhado a respeito da política de Valignano, vemos que os dois objetivos principais do Cerimonial são ressaltados: “para
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sermos bemquistos e tidos em boa opinião entre eles”. Aqui constatamos, então, que a
familiaridade e a autoridade, respectivamente, são claramente desejadas e se espera podê-las realizar.
Encontramos, então, a expressão não só do desejo de Valignano de que os padres da missão se adaptassem à cultura nipônica, mas também da necessidade de realizar uma sistematização de como essa adaptação deveria ser feita, como vemos quando se diz: “e athé agora não tinhamos huma certa ordem que houvessemos de guardar
acerca deles”. Isto, de fato, denota também que, de qualquer forma, já havia uma política de adaptação anterior, porém, esta não estava sistematizada, já que os padres careciam de “huma certa ordem”. E isso corrobora também a afirmação do historiador português João Paulo de Oliveira Costa que defende o fato de que antes da chegada de Valignano não havia uma definição clara do que deveria ser a política de adaptação, já que os sucessores de Xavier (Cosme Torres e, principalmente, Cabral) não conseguiram estabelecer um modelo, comum e orgânico, de ação conjunta. E, se Torres apoiou a adaptação, sendo responsável por seu desenvolvimento e sistematização inicial, por outro lado, Cabral sempre foi um ferrenho opositor desse tipo de politica333.
Essa sistematização teria que se configurar em forma de regimentos, ou seja, somente enquanto tal podia tornar-se regra, visando uma uniformização dos procedimentos da missão. Se, portanto, manifestava-se essa necessidade, podemos imaginar que o procedimento da missão não era uniforme nas diferentes regiões nas quais ela atuava. “E com isto e com os regimentos que deixou para se guardarem nas
cazas e rezidencias para sermos todos uniformes”: com isto, portanto, podemos inclusive e finalmente inferir que esses regimentos foram a base do que futuramente veio a ser o Cerimonial.
Encontramos dentro da Historia de Japam alguns outros trechos que remetem à aplicação do que foi proposto por Valignano em seu Cerimonial ou mesmo nos
regimentos que foram sua base. Afinal, o uso do Cerimonial não foi aprovado pelo geral da ordem, como vimos no capítulo anterior, mas muitas de suas diretrizes foram utilizadas como a já citada busca por Autoridade e Familiaridade.
Há outra parte do texto de Fróis na qual pretendemos encontrar informações polêmicas a respeito da política de Valignano, algo referente a um dos objetivos da pesquisa. Neste caso, o trecho se refere especificamente ao problema do adiamento da
333 OLIVEIRA E COSTA, João Paulo. Apud: PINA, Isabel. “The Jesuit Missions in Japan and in China: Two
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conversão do Daimyo de Arima. A polêmica aqui instaurada está ligada ao fato óbvio de que temos alguém interessado em se converter ao Cristianismo, alguém inclusive pertencente a uma posição importante (um senhor feudal); contudo, mesmo no interior de sua peculiar ótica e exigência, o padre Valignano prefere condicionar, neste caso, tal conversão aos desdobramentos da política nipônica:
Mas como as couzas estavão tão perturbadas e inquietas em sua terra, e cada dia se lhe rebelavão fortalezas, não pareceo ao P.e Vizitador por
então conveniente baptizá-lo, para que, perdendo-se como provavelmente parecia haver-se de perder, não dissessem depois os gentios que se perdera por se fazer christão, como elles costumão dizer quando acontecem similhantes cazos a alguns senhores christãos nas guerras e mudanças que são tão continuas e inesperadas em Japão334.
A partir deste específico caso, vemos então que a possibilidade da derrota de um
Daimyo recém-convertido colaboraria para atingir negativamente a imagem do Cristianismo no Japão. Fróis ressalta que a derrota de alguém recém-convertido permite fazer com que os budistas passem a afirmar que esta só ocorreu devido ao próprio processo de conversão. Não encontramos, todavia, nessa parte do texto uma crítica à atuação de Valignano: aqui Fróis não só a defende, como também a justifica.
No interior da perspectiva própria da política de adaptação, essa situação parece nos colocar perante a chamada busca por autoridade de que Valignano fala em suas obras e que ressaltamos no capítulo anterior. A autoridade, no caso, deriva justamente da credibilidade da missão perante o povo japonês. Se um Daimyo cai em desgraça depois de ter se convertido ao Cristianismo abre-se então o precedente para afirmar que que isso foi uma punição dos Kami, o que mancharia a imagem do Cristianismo, configurando-o como uma situação de mau-agouro: a ele seria atribuída uma péssima imagem que dificultaria outras conversões.
Sakazuki:
Dentro da crônica de Fróis é possível encontrar referencias a rituais de etiqueta explicitados por Valignano como o Sakazuki e a Cerimônia do Chá, como vemos a seguir:
Depoes de tomar o sacanzuqui o deo de sua propria mão ao Padre Vice-Provincial, e pedindo outros dous sacanzuquis, tomando hum poucochinho de vinho por cada hum delles, o que lhe sobejou deitou dentro nos vazos; dizendo que, conforme ao costume de Japão, era o mesmo que dar a cada hum em particular seo sacanzuqui. E assim foi
120 correndo pelos Padres e Irmãos e dogicos de caza. E trazendo-lhe diante a sacana, que hé a fruta que se dá por comprimento, tomou elle os faxis, que são os paozinhos com que se come, e com sua propria mão comessando pelo Padre Vice-Provincial, o foi continuando com todos os Padres e Irmãos335.
Temos aqui um exemplo da aplicação do ritual do Sakazuki explicitado por Fróis. Na situação acima, o ritual do sakazuki foi executado no palácio de Toyotomi Hideiyoshi e este, demonstrando grande consideração (ou tentando aparentar isso) pelos padres, serve não só o sakazuki como também o sakana. Ao que parece, Fróis demonstra desconhecer o ritual do Sakazuki, afinal, sua explicação vem da boca de Toyotomi. Devemos entender que a explicação de Toyotomi é em relação a essa modalidade de ritual com três Sakazuki sendo repartidos entre os participantes. Essa modalidade não consta do Cerimonial e provavelmente deveria ser inédita aos padres, por isso provavelmente a explicação não veio da boca de um desses.
Quem conduziu o ritual foi o próprio Toyotomi, o que não nos dá oportunidade de observar se as diretrizes do Visitador estavam sendo levadas em conta ou não. Outra questão é o fato da polêmica sobre o Cerimonial estar pautada na emulação da hierarquia e da pompa Zen budista, e, nesse caso em que os padres estavam fazendo esse ritual de etiqueta com aquele que era praticamente o senhor do Japão (estando abaixo apenas do Imperador), não havia lugar para qualquer demonstração que não fosse de humildade no comportamento.
No quinto volume da crônica de Fróis encontramos uma breve descrição do que seria efetivamente o ritual do Sakazuki narrado por este padre. No caso, refere-se a uma visita feita pelo Padre Visitador Valignano a Toyotomi Hideiyoshi no ano de 1592:
Veio logo com grandes ceremonias o sacanzuqui, conforme ao costume de Japão, e a sacana, que hé hum modo de cortezia e gazalhado dos principaes que elles uzão, com a qual se convida o hospede como por ceremonia a beber, dando-lhe alguma couza [195v] de apetite muito pequena por sua mão ou por outrem. E acerca de dar este sacanzuqui e sacana há entre os japões mui grandes ceremonias, e este sacanzuqui por mayor honra levava Faxegavadono, que tem dignidade de cungue336 e hé senhor de hum reyno. O qual levando-o
diante de Quambacudono, elle o tomou e bebeo hum poucochinho, e logo [o] mandou hum apoz o outro àquelles tres primeiros senhores que estavão no primeiro lugar; e apoz elle lhe trouxerão outro sacanzuqui, pelo qual tornou Quambacu a beber, e logo fizerão entrar o P.e Vizitador no mesmo zaxiqui aonde elle estava para o convidar,
mandando-lhe o ditto sacanzuqui. E começando a beber, o levarão por aquelles degraos arriba aonde estava Quambacu, o qual de sua propria
335 FRÓIS. História de Japam. Vol. 4. Op. Cit., p. 232. 336 Um título de quem era um aristocrata da corte imperial.
121 mão lhe deo a sacana, que foi hum dos maiores favores e honra que por elle se podia fazer em semelhante lugar, a qual não tinha dado a nenhum dos outros tres primeiros, fazendo-lhe o Padre assim no sobir dos degraos, como no descer e no tomar da sacana diversas mezuras a nosso modo, que acompanhadas e misturadas com algumas das suas ceremonias, forão mui bem recebidas e louvadas dos circunstantes. E tornando o Padre a tomar de novo o sacanzuqui para acabar de beber, como hé costume, aparecerão alli huns fidalgos que levavão dous grandes taboleiros, em cada hum dos quaes tinhão cem barras de prata, e outro em que vinhão quatro vestidos de ceda, a que elles chamão coçondes, offerecendo as ditas couzas ao P.e Vizitador da
parte de Quambacudono, o qual, dando-lhe com huma nova reverencia as graças, foi tornado a se assentar em seo primeiro lugar337.
Aqui Fróis explica o ritual do Sakazuki como “hum modo de cortezia e
gazalhado dos principaes que elles uzão, com a qual se convida o hospede como por ceremonia a beber, dando-lhe alguma couza de apetite muito pequena por sua mão ou por outrem”. Não muito diferente das explicações dadas por Valignano em seu
Cerimonial, e nem de sua preocupação em afirmar que este ritual não é tão simples quanto parece, afinal, “acerca de dar este sacanzuqui e sacana há entre os japões mui
grandes ceremonias [...]”.
O trecho apresenta algumas referências aos tipos de etiqueta e mesmo à posição das pessoas, como o destaque de Toyotomi, que parecia estar em algum patamar muito acima dos convidados, com a presença de degraus a serem subidos e mesmo as mesuras que foram feitas. Porém, a explicação dada por Fróis parece mais preocupada em