A religião é uma produção social simbólica de grande importância que envolve: sistema de crenças e valores, culto a entidades míticas (ritos) e formas especiais de organização das pessoas (igreja, confraria). Quando há confronto de sociedades diferentes (em caso de dominação colonial, por exemplo) há uma tendência a se considerar demoníacas as divindades dos povos dominados e a se encarar a sua religião como prática de feitiçaria, embora dominantes e dominados possam adotar algumas crenças, divindades e outros elementos da religião da sociedade em confronto. Assim, como não era de se estranhar, a religião afro-brasileira foi vista, e ainda é, embora em menor escala, pelas camadas dominantes, de modo preconceituoso e acusada de “feitiçaria”.
Embora durante o período escravocrata o catolicismo fosse a religião oficial do Brasil, os africanos e seus descendentes sempre encontraram uma forma de cultuar suas divindades, de desenvolver “práticas mágicas” para suas enfermidades e sde e proteger de forças contrárias, e, antes da abolição da escravatura, já existiam terreiros de religião afro- brasileira. Devido a um conjunto de fatores adversos ligados ao regime escravista, nem sempre os negros puderam se organizar por etnia ou “nação”, o que levou ao surgimento de confrarias multiétnicas e terreiros onde são cultuadas entidades iorubanas, jejes e outras (como cambindas e angolanas).
No confronto e aproximação de etnias diversas, ocorreu no campo religioso afro- brasileiro uma hegemonia dos iorubanos, que chegaram no Brasil mais tarde e que, segundo se afirma, possuíam melhor organização. Muitos elementos de sua religião passaram a ser adotados nos terreiros de outras “nações” e, nesse processo, entidades espirituais não iorubanas foram sendo associadas aos orixás dos nagô, dando lugar a um complicado sistema de correspondências que integrou também os santos católicos, uma vez que os negros, catequizados pelo colonizador português, adotaram o catolicismo sem abandonar a religião africana. Em alguns contextos, entidades espirituais diversas terminaram sendo identificadas e consideradas uma só, como ocorreu com Barba Soeira e Santa Bárbara em Codó, no interior do Estado do Maranhão, e com Iansã e Santa Bárbara em muitos terreiros brasileiros89
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Embora todos os terreiros tenham “práticas mágicas”, alguns se notabilizaram por seu sistema religioso - por suas entidades espirituais, por sua mitologia, seus rituais -, ou por sua
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É interessante observar que em Codó também se cultua Sobô, entidade igualmente associada, na Mina, a Santa Bárbara, mas parece que ela não é identificada com “Maria Barba Soeira”, o que mostra a complexidade desse processo de associação de entidades cultuadas na religão afro-brasileira com santos católicos.
organização social, seu grau de conservação da língua e de tradições africanas recebidas de seus fundadores, como aconteceu com os Candomblés nagô-ketu da Bahia e a Casa das Minas-Jeje do Maranhão. Outros se tornaram mais conhecidos por suas práticas curativas ou pela proteção (mágica ou material) oferecida diante de infortúnios, na defesa ou na luta contra inimigos e/ou por sua capacidade de integrar ao seu sistema religioso elementos de diferentes origens. Desde Nina Rodrigues, existe uma tendência entre os pesquisadores para encarar os Candomblés jeje-nagô como africanos “puros”, como “seita” ou religião, bem como para privilegiá-los como objeto de pesquisa. Os terreiros banto, aparecendo nas obras daqueles pesquisadores como permeáveis a todo tipo de influência externa e mais envolvidos com curandeirismo e feitiçaria do que com religião, foram por eles considerados menos interessantes, daí porque mereceram menos estudos e foram alvo de maior repressão policial, fatores esses que devem ter contribuído para que muitos abandonassem suas tradições ou as substituíssem pelas jeje-nagô, mais valorizadas ou menos discriminadas.
Enquanto na capital maranhense predominou o Tambor de Mina, que tem na Casa das Minas (jeje-Dahomé) e na Casa de Nagô (iorubana), ambas fundadas por africanos, seus principais representantes, em Codó predominou o Terecô, que ali é apresentado como tendo sido deixado por negros angolanos, embora a maioria dos codoenses que entrevistamos não tivesse lembrança de terreiros muito antigos na cidade e ninguém tivesse ouvido falar no terreiro cambinda de “Cangambá” (Cangumbá?) que, até meados da década de 1950, visitava a Casa das Minas-Jeje (na capital), na festa de São Sebastião90.
É possível que a repressão policial à religião afro-brasileira tenha sido maior em Codó do que em São Luís. Como os relatos de Costa Eduardo falam de um culto africano sem pai-de-santo e sem iniciação, o que não bate com o depoimento de Dona Antoninha, que afirma ter sido preparada ali, “no tempo do carrancismo”, por sua tia Melânia, mãe de João Palácio, que era garoto quando ele esteve no povoado (1943/1944), suspeitamos que naquela época havia no povoado de Santo Antônio um grande silêncio em torno da liderança do terreiro devido à repressão policial e a conflitos pela posse da terra. Em relato recolhido em São Luís sobre a origem daquela terra de negro, ouvimos falar que a terra pertencia a um Senhor que teve três filhos com uma escrava e que, depois da Abolição, foi deixada para eles, mas essa negra, que era terecozeira, anos depois abandonou a terra e o salão porque este foi
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O Sr. José Almeida (Zequinha) conheceu um povoado de Codó denominado Cangumbá, que fica na direção da cidade de Caxias, mas não ouviu falar de nenhum terreiro de lá (Entrevista a Jacira Pavão em julho de 1997). Em São Luís, o Terecô de Codó é mais conhecido como de “nação” cambinda ou Caxias (Caxeu?).
invadido pela polícia por ordem de alguém que queria ficar com as terras e, em conseqüência disso, seu marido faleceu. Segundo nos informou uma de suas netas, a família se transferiu para Bacabal e nunca mais voltou àquele povoado.91
As pessoas que foram por nós entrevistadas em Codó falaram do Terecô de Santo Antônio dos Pretos como mais antigo do que o de Codó, do salão de Eusébio Jânsen como o mais antigo da cidade e de Maria Piauí como tendo chegado ali em 1936 ou em 1948, como tendo dançado primeiro no salão de Euzébio Jânsen, como a dona do segundo salão mais antigo da cidade e como a “introdutora da Umbanda em Codó”. Segundo aqueles informantes, o terceiro salão da cidade de Codó foi aberto em 1954 pelo Bita do Barão e o quarto foi o de Dona Antoninha, que dançava com ele antes de abrir o seu terreiro e que foi a nossa principal informante. É possível que os nossos entrevistados tenham omitido o nome de terreiros antigos que deixaram de existir ou que funcionaram em local mais afastado (no subúrbio ou na área rural da cidade), pois soubemos que Eusébio Jânsen herdou o salão do seu pai, o velho Deus Quiser (que aparece nos depoimentos de codoenses como pai-de-santo africano dotado de poderes especiais, e no de um pai-de-santo de São Luís como um feiticeiro que aceitava dinheiro para fazer trabalho para o mal)92.
Embora a influência do Candomblé em terreiros de outras denominações afro- brasileiras seja muito grande, no Maranhão ela ainda é pequena e só um terreiro da capital realiza toques e iniciações de Candomblé (a Casa Fanti-Ashanti). Em Codó, parece ter havido, no passado, grande influência da Macumba do Rio de Janeiro e atualmente muitos terreiros de Terecô realizam rituais de Quimbanda e trabalham com Exu e com entidades da “linha negra”. Hoje, o Terecô se apresenta mais associado ao curandeirismo e à “magia negra” do que à Mina, embora o que foi observado em 1943/1944, no povoado de Santo Antônio, por Costa Eduardo não apresentasse essas características.
Na Mina e no Terecô “tradicionais”, Exu e Légba não têm a mesma importância que têm no Candomblé. Costa Eduardo, em seu estudo pioneiro sobre o Terecô de Santo Antônio, apresentou a controvertida entidade espiritual da Mata de Codó, Légua Bogi Buá, como sendo
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Em 20 de agosto de 1999 foi entregue à comunidade de Santo Antônio, pela governadora Roseana Sarney, o “título definitivo de posse de terra” que, conforme foi informado pelo jornal O Estado do Maranhão do do dia seguinte, é o primeiro passo para que as comunidades possam elaborar seus projetos de assentamento e pleitear investimentos para viabilização de projetos de infra-estrutura básica e produção agrícola. A regularização de terras ocupadas por remanescentes de quilombos e comunidades negras tradicionais está prevista no Decreto Estadual nº15.849.
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O terreiro de Euzébio Jânsen começou a funcionar no Codozinho (localidade hoje pertencente a Dom Pedro, outro municipio?), o de Maria Piauí,em Parnaíba (PI) e o do Bita, em Santo Antônio.
Exu ou Légba, o que levou Bastide a concluir que Exu tinha um lugar mais importante no culto dos negros de Santo Antônio do que nos terreiros fundados por africanos na capital (jeje e nagô). No Tambor de Mina, Exu e Légba são entidades, geralmente, identificadas ao demônio e, apesar de se abrir os toques cantando-se para elas, afirma-se, tanto na Casa das Minas-Jeje quanto na Casa de Nagô, que é “para que se afastem e não venham perturbar o ritual”. Essa mesma identificação de Exu com o demônio foi encontrada por nós em Codó entre terecozeiros e umbandistas93. Embora o pai-de-santo Jorge Itaci admita a possibilidade de Légua ser uma mistura de Légba e Polibogi (outra entidade jeje), a identificação de Légua com Legba é negada por Dona Deni (da Casa das Minas-Jeje) e, com a entidade Exu, era rejeitada por Dona Antoninha (de Codó), embora ela tenha afirmado reservadamente que ele tem uma “banda branca e outra preta, uma de Deus e outra do diabo”. Para Dona Antoninha, Légua era um “preto velho angolano” (ancestral africano?) e para Dona Deni ele é um vodum cambinda - “nação” de terreiros extintos de São Luís, como o do Cutim, da qual muitos terreiros da capital receberam alguma herança (vodum, cântico, etc).
O Exu encontrado atualmente em terreiros de Terecô da cidade de Codó assemelha-se mais ao da Macumba e da Quimbanda (que parecem ter recebido maior acolhida de curadores e terecozeiros, especialmente de Codó, do que de “mineiros”) que ao do Candomblé jeje-nagô, mais estudado por Bastide.
Apesar de se falar da existência, em Codó, de antigos “feiticeiros” (não terecozeiros) e da realização, por eles, de trabalhos para o “mal”, tudo indica que a fama de realização de trabalhos na “linha negra”, com Exu, por terreiros de Codó, começou depois da década de 1950 e da abertura dos salões de Maria Piauí e de Bita do Barão. Tudo indica também que o surgimento ou incremento dessa linha em terreiros de Terecô de Codó tenha ocorrido mais por influência recebida da Macumba do Rio de Janeiro e da filiação de terecozeiros codoenses à Federações de Umbanda da capital e de outros Estados do que com a propalada “banda preta” de Légua Bogi. É bom lembrar que tanto Maria Piauí como o Bita aparecem nos levantamentos realizados em 1973 por alunos da UFMA (ARAUJO,A M,1974) como macumbeiros, embora este último tenha sido lembrado, também, ali, como fazendo rituais de Mata, Mina, Seção (Mesa Branca?) e Cabaça (Cura/pajelança?).
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Como é bastante conhecido, a correspondência de Exu e Légba com o demônio foi orientada pela catequese e ocorreu na Mina do Maranhão, na Macumba do Sudeste e em outras religiões afro- brasileiras. Mas, enquanto a Mina exclui Exu, a Macumba o acolheu e fez dele uma entidade espiritual muito conhecida e invocada.
Embora o Bita seja atualmente o principal representante da “linha negra” de Codó, não é o único que realiza, ali, trabalhos “de vingança” ou para o mal, com os “escravos da linha negra”, como foi mostrado em 1994 na matéria da TV-Bandeirantes comentada anteriormente. É possível que o prestígio de Légua Bogi no Terecô e a valorização da sua “banda preta” por alguns terecozeiros tenha favorecido a penetração da Quimbanda em terreiros de Terecô de Codó. Mas é preciso não esquecer que quimbandistas de Codó, como o Bita, e cultuadores de Exu de São Luís, como Ribamar Castro, afirmam serem ligados a uma Federação de Umbanda de São Paulo, então sob o comando do conhecido Jamil Rachid. E, apesar da fama do Bita na Quimbanda, considerá-lo “o maior” em magia negra é afirmar que o “discípulo é maior do que o mestre” e que a Quimbanda de Codó é superior à do Sudeste (de onde parece ser originária).
Para nós, o Terecô é uma religião afro-brasileira sincrética onde as práticas terapêuticas dos pais de terreiros não os impede de cultuar as entidades espirituais e de iniciar os filhos-de-santo, que lidam com a questão do bem e do mal de modo diferente do Tambor de Mina e de uma forma que não poderia ser classificada como cristã, o que o aproxima da Macumba do Sudeste. Légua Bogi Buá, chefe da “linha da mata de Codó”, embora seja apresentado como uma entidade que tem “uma banda branca e outra preta” não é uma entidade da “linha negra” a que pertencem os Exus e Pombagiras. Rotular o Terecô de magia não esclarece suas diferenças em relação ao Tambor de Mina e contribui para sua desvalorização aos olhos de seus adeptos e dos pesquisadores. Desse modo, se o Terecô de Codó não corresponde ao que Bastide chama de “verdadeira religião africana” não pode ser visto como “pura magia” ou “pura feitiçaria”. Classificar os terreiros afro-brasileiros como “religião” ou como “magia”, além de já ter sido bastante questionado, tem levado alguns à adoção de “máscaras” para serem considerados “de religião” e fugirem ao estigma do curandeirismo e da magia, ocultando suas entidades caboclas, suas práticas curativas e suas defesas contra os inimigos.
Nem o Terecô antigo do povoado de Santo Antônio dos Pretos e nem o de Dona Antoninha, que nós tivemos oportunidade de conhecer, poderiam ser reduzidos a um conjunto de “práticas mágicas individuais” que levam à “magia negra” e à “exploração da população”, como Bastide viu a Macumba do Sudeste, e nem a uma “pajelança de negros”, ou um prolongamento de “seitas deturpadas” do subúrbio de São Luís, como ele encarou o Babassuê de Belém (PA). O Terecô é uma denominação religiosa afro-brasileira, tem sua própria tradição e essa tradição se difundiu em São Luís, Belém e outras cidades com a “linha da Mata de Codó”, encontrada em terreiros de Mina, Umbanda e Jurema de cidades do Norte, Nordeste
e de outras regiões brasileiras. O fato de ter integrado elementos de outras tradições religiosas africanas, dos pais de terreiro de Terecô desempenharem assumidamente funções de rezadores e curandeiros e de no passado ter sido denominado pajelança ou ter sido confundido ou sincretizado com pajelança de origem indígena (ameríndia) não anula o seu caráter religioso e sua origem africana.