Após terem sido examinadas as possibilidades de Sócrates estar atacando um homem de palha e da existência de um ensinamento esotérico no Teeteto, será levantada agora uma hipótese que surgiu apenas na conclusão desta pesquisa e que será aqui apenas esboçada. É uma sugestão de onde buscar o ensinamento esotérico do diálogo.
Para se ter primeiro uma visão do plano geral da obra, a leitura do Teeteto será inicialmente descrita em um símile, o da escalada de uma montanha. A escalada começa no chão, com a primeira definição de Teeteto de que o conhecimento “nada mais é” do que percepção (151d–e). A subida começa a ficar difícil quando Sócrates entrelaça essa definição simples com as doutrinas de Protágoras e Heráclito (152a–e). A partir daí, a subida é árdua, com a intrincada argumentação com que Sócrates tenta refutar Teeteto, Protágoras e Heráclito. Ao chegar ao cume, temos uma pausa “para descanso”, como supõe a tradição, com a digressão de Sócrates (172c–177c). Depois, é só descida e, rapidamente, a segunda definição de Teeteto é examinada e descartada (187b–200c) e, ainda mais rapidamente, a terceira (201c–210d), embora cada uma delas seja mais complexa que a anterior. E assim chegamos de novo ao chão, no mesmo estado em que começamos a escalada, sem saber o que é o conhecimento, mas satisfeitos pelo
esforço realizado, que nos deixou mais preparados para futuros desafios31 (210b–c).
Um dos aspectos bem conhecidos da interpretação straussiana é a importância que a colocação de certas ideias no centro de uma obra assume. De acordo com uma regra de retórica forense, as “declarações secundárias”, aquelas menos ortodoxas, devem aparecer no centro da obra, em um lugar onde não fiquem muito expostas à curiosidade dos leitores descuidados (STRAUSS, 1988, p 185). Por esse motivo, uma leitura straussiana do Teeteto não pode deixar passar sem exame a longa digressão a que Sócrates se entrega no centro do diálogo. É aqui que se encontra o cume da escalada, de onde se pode descortinar todo o mundo ao redor.
O fato da digressão aparecer bruscamente, interrompendo a refutação que Sócrates está fazendo da doutrina de Protágoras, a qual será retomada ao final,
31 A metáfora com o exercício físico não é arbitrária. Além do diálogo se desenvolver às portas de um
confunde os comentadores tradicionais, que têm apresentado interpretações bem díspares para ela. “Ninguém fez muito progresso em integrar a digressão, tomada em sua inteireza, no diálogo em que se encontra. A maior parte das discussões [...] tem tomado sua autodescrição como uma ‘digressão’ pelo valor facial” (SEDLEY, 2011, p. 63). Talvez os comentadores devessem prestar mais atenção às palavras de Sócrates quando ele fala do risco de que aquilo que iniciou o debate, a questão sobre a natureza do conhecimento, fique sem exame devido aos “outros argumentos que irrompem desordenadamente”, se alguém for lhes dar atenção. Sócrates está se referindo explicitamente à doutrina de Parmênides, que Teeteto sugere que seja examinada por ele e Teodoro (183d), mas não seria ir longe demais admitir que o mesmo pode ser aplicado a qualquer digressão que se ponha diante do exame da questão inicial sobre o conhecimento. Ou até admitir que Platão está querendo chamar a atenção do leitor cuidadoso exatamente para esses “argumentos que irrompem desordenadamente”.
Se de fato Platão está usando a digressão para comunicar algo que não deve chamar a atenção da multidão, certamente ele alcançou seu intento. Ryle (1966, p. 278), apesar das teses ousadas que promove, descarta a digressão como totalmente irrelevante para o tema do diálogo, como também a considera “filosoficamente bem inútil” (p. 158). Embora alguns intérpretes pareçam compreender sua importância e a razão de sua colocação no centro do diálogo (SANTOS, 2010, p. 88), eles não demonstram interesse nessa importância e procuram encaixar a discussão da digressão em suas pré-concepções a respeito do Teeteto, dedicando pouco esforço à sua compreensão. Santos (2010) dedica menos de duas páginas ao tema (p. 37–38 e 88), justificando que não dará atenção a essa parte do texto “pelo facto de em nada contribuir para a compreensão do argumento do diálogo” (p. 88). Campbell (1883, p. 111) alerta que ela não é “meramente um ornamento”, mas a associa à dicotomia filósofo/sofista (como representando ser/não ser) em O sofista, sendo que, aqui, a dicotomia homem mundano/filósofo representaria a vida sensual em contraste com a vida do conhecimento. Burnyeat (1990, p. 34) diz que o ponto de vista “de Platão” é que a separação entre justiça e prudência é falsa e perniciosa e, por isso, ele “interrompe o argumento para se lançar”, na digressão, “em retórica”. Chappell (2005, p. 126) critica o comentário de Burnyeat porque vê na divagação de Sócrates exatamente um ataque à retórica, mas acredita que Burnyeat está ciente disso (CHAPPELL, 2005, p. 126–127). Sua
própria interpretação é bifurcada, por um lado, ele diz que a digressão é uma imagem do que significa viver de acordo com as duas descrições do conhecimento, a platônica e a protagórica; por outro, ele discute se a digressão não retoma a teoria das formas nos passos 174–175 do Teeteto (CHAPPELL, 2005, p. 127). Mas, uma das interpretações mais originais dessa parte do diálogo é a de Cornford (1935, p. 81–89), que levanta a hipótese de que ela é uma resposta de Platão ao “arqui- inimigo”, isto é, aqueles que defendem uma forma extrema de relativismo moral que
seria uma ameaça à sociedade32. Como Protágoras não se enquadra nesse
extremismo, Sócrates suspende sua refutação para mandar uma mensagem “indireta” ao arqui-inimigo. Seu conteúdo, diz Cornford, é idêntico ao de A República e retoma a tese de que as formas morais, como a justiça, existem por natureza e em si mesmas.
Por mais diferentes que sejam, todas essas interpretações sofrem do mesmo mal, isto é, tentam adequar (ou “integrar”, para usar o termo de Sedley) a digressão ao que seus autores supõem que seja o tema central do diálogo, a discussão da natureza do conhecimento balizada pela oposição entre a verdade do filósofo e a opinião mutável do sofista. Mas a digressão não parece se prestar a esse tipo de tratamento e é isso que causa perplexidade aos comentadores. Talvez a melhor solução fosse aceitar o dito de Sócrates de que o espanto é que faz nascer a filosofia (Teeteto, 155d), e buscar entender essa parte do texto de acordo com as indicações que Platão dá no próprio diálogo. Não seria de todo absurdo se o centro temático do diálogo coincidisse com o centro do seu texto e todo o ao redor tivesse sido construído como forma de apoiá-lo e, ao mesmo tempo, ocultá-lo da curiosidade de uma audiência a que ele não se destina. Platão teria assim, conseguido o maior feito de sua técnica literária, escondendo um elefante em plena sala de estar.
32 Para chegar a essa interpretação, Cornford (1935, p. 82) faz uma leitura incomum do passo 172b.
Onde em geral se lê “aqueles que não concordam inteiramente com Protágoras”, Cornford lê algo como “aqueles que não concordam inteiramente com Protágoras, mas vão além dele”, ou seja, defendem um relativismo extremo que “nem mesmo Protágoras” defenderia.
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