Capítulo 1 – Exposição introdutória do artigo 7 da questão
1.1. Contexto, estrutura e argumentação do artigo 7
1.1.1. Contexto
O artigo 7 faz parte da questão 84 da primeira parte da Suma de teologia. Trata-se da primeira das seis questões que analisam o conhecimento intelectual humano. A questão consiste na discussão sobre “como a alma unida ao corpo conhece o que é corporal, que lhe é inferior” (q. 84, prol.) e está organizada em três blocos.
No primeiro bloco, Tomás considera os problemas relacionados à possibilidade e aos meios do conhecimento intelectual humano (aa. 1-4). No segundo bloco, após indicar a possibilidade e os meios de tal conhecimento, bem como refutar algumas propostas filosóficas de explicação do conhecimento intelectual humano (sobretudo a proposta platônica), Tomás conclui que a alma do homem, de certo modo, conhece tudo o que intelige nas razões eternas (“ideias divinas”, a. 5). Mas logo acrescenta que tal conhecimento tem como ponto de partida imediato os sentidos (a. 6).
Finalmente, no terceiro bloco, os dois artigos finais (aa. 7 e 8) tratam das consequências da conexão do conhecimento intelectual humano com os sentidos: primeiro, que o intelecto não pode exercer seu ato de intelecção sem “converter-se aos fantasmas” (a. 7); segundo, que o impedimento dos sentidos torna inexequível a operação intelectual humana (a. 8).
1.1.2. Estrutura
Cada artigo da Suma é uma unidade constituída de cinco partes distintas:
(1) a questão dialética;
(2) os argumentos iniciais ou “objeções”; (3) o argumento sed contra;
(4) a resposta à questão dialética;
(5) as respostas às “objeções” e eventualmente ao argumento sed contra.20
Seguindo o padrão da disputatio,21 os artigos da Suma iniciam-se com
uma questão dialética e não com uma tese, i.e., os artigos partem de uma
20 Cf. BIRD, Otto. Como ler um artigo da Suma. Coleção “Textos didáticos”. Campinas:
IFCH/UNICAMP, no 53 – julho, 2005, p. 7 e 13-19; KENNY, 1993, p. 21-22; NASCIMENTO, 2011, p. 65-68.
pergunta que, ao começar com a conjunção utrum (se), pressupõe que existam duas alternativas que podem ser sustentadas por argumentos a favor e contra. Os argumentos a favor são chamados antecipadamente de “objeções”, pois são argumentos contrários à posição que Tomás irá tomar. Os argumentos contra, por sua vez, são chamados de sed contra (argumentos em sentido contrário) não em relação às objeções – exceto indiretamente –, mas sim à questão dialética. Na maioria das vezes, os artigos apresentam apenas um argumento sed contra. Em geral, o sed contra representa a posição de Tomás, que, diga-se de passagem, será apresentada no corpo do artigo.
Como sugere Otto Bird, os argumentos a favor e contra têm a finalidade de deixar “a mente em um estado de indeterminação”.22 É no
contexto dessa indeterminação que surge a “resposta à questão” que terá o propósito de (1) “determinar a mente para uma resposta definitiva”23 e (2)
apresentar o posicionamento de Tomás. A resposta começa com as palavras respondeo dicendum (geralmente traduzida por “em resposta cumpre dizer”). Essa parte também é conhecida como corpus articuli (corpo 21 Segundo Bernardo Bazán, especialista no estudo das questões disputadas, a disputatio é
“uma forma regular de ensino, aprendizagem e pesquisa, presidida pelo mestre, caracterizada por um método dialético que consiste em apresentar e examinar argumentos de razão e de autoridade contrapostos no contexto de um problema teórico ou prático fornecido pelos participantes, e cujo mestre tem a tarefa de dispor uma solução doutrinal, mediante um ato de determinação que corresponde à sua função magisterial”. BAZÁN, B. C. “Les questions disputées, principalement dans les facultés de théologie”. In: BAZÁN, B. C.; FRANSEN, G.; WIPPEL, J. F.; JACQUART, D. Les questions disputées et les questions
quodlibétiques dans les facultés de théologie, de droit et de médecine. Turnhout: Brepols,
1985, p. 40; ver também BIRD, 2005, p. 7-34.
22 BIRD, 2005, p. 17. 23 Ibid., p. 17.
do artigo). Sem dúvida, é a parte mais importante, pois, como já foi dito, oferece a determinação da questão [determinatio].24 Vale a pena lembrar
que, no contexto da quaestio disputata, no século XIII, apenas o mestre licenciado possuía a autoridade da determinação. Certamente, no contexto original da disputa oral, outros poderiam responder-lhe, mas apenas o mestre era responsável por dar uma resposta que fosse também uma determinatio. Se for levado em consideração o fato de que a Suma de teologia é, como sugere Anthony Kenny, uma espécie de “esquema fossilizado das disputas”25, então, a autoridade da determinação apenas
reforça a ideia de que o “corpo” (ou a “resposta à questão”) é a parte mais importante do artigo.26
24 De acordo com Bazán, “Os historiadores estão de acordo com o fato de que a quaestio
disputata possuía dois momentos: uma sessão de discussão e outra em que o mestre
apresentava a solução. A primeira é conhecida como disputatio, a segunda é chamada de
determinatio. Na disputatio, propõe-se o tema, considera-se os argumentos para todas as
soluções possíveis, busca-se estabelecer de um modo mais rigoroso o quadro dialético do problema por meio de uma discussão que contrasta principalmente opponens e
respondens, mas que poderia ser enriquecida pela intervenção de outros participantes,
inclusive do mestre, que se reservava sempre o direito de intervir caso considerasse adequado. Na determinatio, o mestre apresentava a sua solução doutrinal e respondia aos argumentos considerados, ao mesmo tempo em que os reorganizava eventualmente em uma ordem teórica mais adequada para a sua finalidade”. BAZÁN, B., p. 59; ver também CHENU, M.-D. Introduction a l’étude de Saint Thomas d’Aquin. Paris: Vrin, 1950, p. 18-19 e 114-115.
25 KENNY, 1993, p. 22.
26 No que concerne à importância do corpus articuli, Martin Grabmann afirma que se trata
de uma “entelequia de todo o artigo – nas notas marginais de certos manuscritos, esta
responsio principalis é também chamada de pes articulis – tudo aí visa explicar e resolver o
problema brevemente, com precisão e clareza. (...) A finalidade principal, no ‘corpo do artigo’, é depositar no espírito do leitor, do estudante de teologia, ideias verdadeiras e claras. A expressão Ad cuius evidentiam considerandum est, indica bem esta preocupação”. GRABMANN, Martin. Introdução à Suma teológica de Santo Tomás de Aquino. Rio de Janeiro: Vozes, 1959, p. 60-61.
Finalmente, depois de determinada a questão, a mente “pode encontrar as causas iniciais de sua indeterminação”27. Em outras palavras,
as respostas às objeções e aos eventuais argumentos sed contra28 mostram
que a mente encontrou a solução para a indeterminação e que, de fato, a questão desenvolvida no artigo alcançou a compreensão.29
1.1.3. Argumentação30
Depois dessas considerações pontuais sobre a estrutura formal dos artigos da Suma, cumpre agora explicitar as partes do artigo 7, em especial, o corpo do artigo, que, diga-se de passagem, será fundamental para o desenvolvimento desta investigação.
A questão dialética considerada no artigo 7 é “se o intelecto pode inteligir em ato pelas espécies inteligíveis que tem em si sem se converter aos fantasmas”.31 A argumentação de Tomás será contra essa possibilidade,
27 BIRD, 2005, p. 18; cf. KENNY, 1993, p. 22.
28 Há casos em que Tomás não concorda nem com os argumentos iniciais, nem com o
argumento sed contra. Nesses casos, ele também responde ao argumento sed contra do mesmo modo que aos argumentos iniciais. Cf. BIRD, 2005, p. 8.
29 Por ora é importante notar que a determinatio no corpo do artigo é a base inclusive para
as respostas às objeções. Nas palavras de Grabmann, “Chamava-se determinatio
magistralis esta solução do problema pelo próprio mestre. Enfim, apoiando-se sobre esta, o
mestre respondia às questões”. GRABMANN, 1959, p. 13.
30 Neste tópico, serão apresentadas somente alguns aspectos importantes da
argumentação de Tomás. Ou seja, alguns breves esclarecimentos serão feitos, porém uma análise pormenorizada da argumentação será oferecida apenas no capítulo seguinte.
31 O problema, portanto, da conversio ad phantasmata é o de como justificar a
“dependência” que o intelecto humano tem dos fantasmas, mesmo depois de ter abstraído dos próprios fantasmas as espécies inteligíveis. O próprio Tomás diz expressamente que o
porém – seguindo o padrão da quaestio –, antes de expor o seu posicionamento, Tomás apresentará três argumentos a favor da possibilidade de o intelecto inteligir pelas espécies que possui sem se converter aos fantasmas. O primeiro argumento consiste em mostrar que o intelecto pode inteligir, pelas espécies que possui, porque o intelecto estar em ato é o próprio inteligir. Ora, se o intelecto se torna em ato pela espécie inteligível, então, é desnecessária a conversão aos fantasmas, uma vez que o intelecto já possui a espécie intelígivel. O segundo argumento afirma que a imaginação depende mais dos sentidos do que o intelecto da imaginação. Assim, se a imaginação pode imaginar, ausentes os sensíveis, o intelecto pode, da mesma maneira, inteligir sem se converter aos fantasmas. Por fim, o terceiro argumento afirma que o próprio fato de o intelecto humano inteligir os incorpóreos dos quais não há fantasmas – como Deus, os anjos e a verdade, por exemplo – é um dado patente de que não há necessidade de o intelecto se converter aos fantasmas (imaginatio tempus et continuum non transcendit [a imaginação não transcende o tempo e o contínuo], S. Th. I, q. 84, a. 7, c.).
Após a apresentação dos três argumentos a favor da intelecção humana sem a necessidade da conversão aos fantasmas, Tomás passará
intelecto fica impedido de inteligir em ato, pelas espécies que possui, quando a imaginação é impedida. O motivo está no fato de que as espécies inteligíveis conservadas no intelecto convêm às coisas das quais são espécies, i.e., às naturezas existentes nos particulares: “sed oportet quod eis utamur secundum quod convenit rebus quarum sunt species, quae sunt naturae in particularibus existentes”, S. Th. I, q. 84, a. 7, ad. 1 [“mas é necessário que delas [as espécies inteligíveis conservadas no intelecto] nos sirvamos conforme convém às coisas das quais são espécies, que são as naturezas existentes nos particulares” (trad. C.A.R.N., p. 121)]. No próximo capítulo, esse assunto será alvo de uma análise mais detalhada.
para o argumento em sentido contrário, indicando, assim, o que vai ser o seu posicionamento. Tendo em vista a defesa de sua posição, o Doutor Angélico cita, como argumento sed contra, a tese de Aristóteles, encontrada no livro III, do De anima [7, n. 431 a. 16]: nihil sine phantasmate intelligit anima [a alma nada intelige sem fantasmas]. A partir dessa tese de Aristóteles, Tomás apresenta a argumentação de sua resposta contra a possibilidade de o intelecto humano inteligir sem se converter aos fantasmas.32 A resposta pode ser dividida em três momentos: (1) a tese; (2)
os indícios [indicia] que evidenciam a tese; e (3) a razão [ratio] que justifica a tese.
1.1.3.1. A tese
“É impossível o nosso intelecto, de acordo com o estado da vida presente, no qual está unido ao corpo passível, inteligir algo em ato, senão convertendo-se aos fantasmas.”33 Ou seja, a necessidade da conversão aos
32 A necessidade dos fantasmas é um tema recorrente em Aristóteles (cf. De anima III, 7,
431a16-17; cf. 431b2; 432a8-9, a13-14; De memoria 450a1). Porém, Tomás se vale do pressuposto aristotélico da “necessidade dos fantasmas” para argumentar a favor da necessidade da “conversão aos fantasmas”. Entretanto, a perspectiva tomasiana da “conversão aos fantasmas” não é uma perspectiva medieval padrão. Como observa Pasnau, “Henrique de Gand, por exemplo, tomou de um modo completamente diferente a tese de Aristóteles ‘a alma nada intelige sem fantasmas’. Para Henrique de Gand, os fantasmas são sempre requeridos porque jogam o papel que Tomás atribui às espécies inteligíveis. Os fantasmas adequadamente abstraídos servem como formas representacionais atuais no intelecto”. PASNAU, 2002, p. 447; ver também The Theories of
Cognition in the Later Middle Ages. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1997, p.
306-310 (apêndice B).
33 Ver também S. Th. I, q. 89, a. 1, c.: “anima, quandiu est coniuncta, non potest aliquid
fantasmas se deve ao presente “estado corpóreo da vida”, i.e., ao estado atual da alma unida ao corpo passível. Por isso, uma vez que a alma não está separada do corpo, o intelecto não pode inteligir sem se valer dos fantasmas. Isso vale inclusive para os casos em que o intelecto já possui a espécie inteligível, ou seja, nos casos em que já adquiriu ciência.
1.1.3.2. Os indícios
Tomás oferece dois indícios [indicia] que têm a finalidade de garantir a plausibilidade de sua tese. O primeiro indício diz respeito ao fato de que o intelecto não se serve de órgão corporal, e, por isso, de modo nenhum seria impedido, no seu ato, pela lesão de algum órgão corporal, se não fosse requerido o ato de alguma potência que se serve de órgão corporal, no caso, a imaginação.34
É verdade que para inteligir o intelecto não faz uso de órgão corporal. O mesmo não se pode dizer da imaginação que para imaginar faz uso de órgão corporal (o cérebro), e, além disso, depende da sensação que, por sua vez, também faz uso de órgão corporal (os órgãos sensoriais). Portanto, segue-se que:
pode inteligir algo senão convertendo-se aos fantasmas” (trad. C.A.R.N., p. 245)]; cf. De
verit., q. 10, a. 2, ad 7 e q. 18, a. 8, ad 4; De anima, q. 15, ad 18.
34 “cum intellectus sit vis quaedam non utens corporali organo” S. Th. I, q. 84, a. 7, c.
[“sendo o intelecto uma certa faculdade que não se serve de órgão corporal” (trad. C.A.R.N., p. 119)].
(1) Sem a afecção dos entes materiais (resultado da sensação), a imaginação ficaria impedida de produzir fantasmas. Sem fantasmas, o intelecto não poderia abstrair e receber a espécie inteligível;
(2) É certo que a imaginação é possível estando ausentes os sensíveis, mas, na impossibilidade de fazer uso do órgão corporal (o cérebro), a imaginação também ficaria impedida de produzir fantasmas. Por conseguinte, a operação do intelecto também ficaria impedida, pois é por meio dos fantasmas que o intelecto apreende a natureza da coisa corpórea. 35
O segundo indício se apresenta no esforço que alguém faz para entender algo, formando para si mesmo fantasmas, a modo de exemplos que lhe servem de meio para o entendimento. O mesmo se dá quando se explica alguma coisa a alguém. A recorrência aos exemplos é indispensável
35 Sobre a designação do cérebro como órgão corporal da imaginação, Tomás afirma: “quia
imaginativae virtutis organum, et memorativae et cogitativae, est in ipso cerebro, quod est locus summae humiditatis in corpore humano. Ideo etiam propter abundantiam humiditatis quae est in pueris, magis impediuntur actus harum virium quam etiam sensuum exteriorum. Intellectus autem accipit immediate non a sensibus exterioribus, sed ab interioribus” [“pois o órgão da capacidade imaginativa, memorativa e cogitativa é o próprio cérebro, que é o lugar que tem a maior soma de umidade no corpo humano. Por isso, por causa da umidade em abundância que está nas crianças, os atos dessas [capacidades] estão mais impedidos do que aqueles dos sentidos externos. Mas o intelecto recebe não de imediato dos sentidos externos, mas dos internos”], De verit., q. 18, a. 8, ad. 5. Sobre a dependência que o intelecto tem da imaginação, cf. S. Th. I, q. 84, a. 8; q. 79, a. 4, ad. 3., cp. De pot., q. 3, a. 9, ad. 22; In III De anima, lec. 7, n. 688 e lec. 13, n. 794; De anima, a. 1, ad. 11; a. 14, ad. 14 e a. 15. Cf. KRETZMANN, 1993, p. 140.
para que o interlocutor forme fantasmas a partir dos quais entenda o que está sendo explicado.36
Os indícios da tese de Tomás podem ser esquematizados da seguinte forma:
Indícios
Dois indícios a favor da impossibilidade de o intelecto humano, de acordo com o estado da vida presente, no qual está unido ao corpo, inteligir algo em ato, senão
convertendo-se aos fantasmas
Indício 1
A dependência que o intelecto tem da imaginação
Argumentação
(1) O intelecto não requer o uso de órgão corporal para realizar o seu ato; porém, para realizar o seu ato, o intelecto requer o uso da capacidade imaginativa
(2) A capacidade imaginativa requer o uso de órgão corporal para realizar o seu ato; portanto, na impossibilidade de fazer uso do órgão corporal, a capacidade imaginativa fica impedida de realizar o seu ato
(3) A lesão no órgão corporal do qual a capacidade imaginativa faz uso impede não apenas o ato da capacidade imaginativa, mas também o ato do intelecto, que, embora não se sirva de órgão corporal para realizar o seu ato, requer, para realizar o seu ato, o ato da capacidade imaginativa. Casos – Delirantes e letárgicos Indício 2 A formação de fantasmas a modo de exemplos Casos
– Quando queremos inteligir algo, formamos fantasmas a modo de exemplos;
– Quando queremos fazer alguém inteligir algo, propomo-lhe exemplos a partir dos quais possa formar para si fantasmas para inteligir.
36 “quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando aliquis conatur aliquid intelligere,
format sibi aliqua phantasmata per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando aliquem volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum” [“pois qualquer um pode experimentar em si mesmo o seguinte: que, quando alguém se esforça por inteligir algo, forma para si alguns fantasmas a modo de exemplos, nos quais como que examina o que se esforça por inteligir. Daí, vem também que, quando queremos fazer um outro inteligir algo, propomo-lhe exemplos, a partir dos quais possa formar para si fantasmas para inteligir” (trad. C.A.R.N., p. 119-121)], S. Th. I, q. 84, a. 7, c.
1.1.3.3. A razão
Após a argumentação dos indícios acerca da impossibilidade de o intelecto inteligir sem se converter aos fantasmas, Tomás apresenta uma razão [ratio] para tal impossibilidade: há um proporcionamento da potência cognoscitiva ao que é cognoscível.37 Tanto é assim que o intelecto angélico, separado do
corpo, tem como objeto próprio a substância inteligível, separada do corpo; por meio de tais inteligíveis o intelecto angélico, por exemplo, conhece o que é material. Em contraste, o intelecto humano, unido ao corpo, tem como objeto próprio a quididade ou natureza existente na matéria corporal, e chega a algum conhecimento do imaterial por meio das naturezas existentes na matéria corporal.38 Ora, faz parte da “noção” [ratio]39 dessas naturezas
37 “quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili” [“pois a potência cognoscitiva se
proporciona ao cognoscível” (trad. C.A.R.N., p. 121)], S. Th. I, q. 84, a. 7, c.).
38 “quod obiectum intellectus nostri, secundum praesentem statum, est quidditas rei
materialis, quam a phantasmatibus abstrahit, ut ex praemissis patet” [“o objeto de nosso intelecto de acordo com o estado presente é a quididade da coisa material que abstrai dos fantasmas, como é patente a partir do que precede [q. 84, a. 7 e q. 85, a. 1]” (trad. C.A.R.N., p. 177)], S. Th. I, q. 85, a. 8, c. A respeito do modo pelo qual conhecemos a Deus, Tomás afirma: “Quae [anima nostra] tamen habet duas virtutes cognoscitivas. Unam, quae est actus alicuius corporei organi. Et huic connaturale est nobis cognoscere res secundum quod sunt in materia individuali: unde sensus non cognoscit nisi singularia. Alia vero virtus cognoscitiva eius est intellectus, qui non est actus alicuius organi corporalis. Unde per intellectum connaturale est nobis cognoscere naturas, quae quidem non habent esse nisi in materia individuali; non tamen secundum quod sunt in materia individuali, sed secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus. Unde secundum intellectum possumus cognoscere huiusmodi res in universali: quod est supra facultatem sensus. – Intellectui autem angelico connaturale est cognoscere naturas non in materia existentes. Quod est supra naturalem facultatem intellectus animae humanae, secundum statum praesentis vitae, quo corpori unitur” [“Pois nossa alma possui duas capacidades cognoscitivas. Uma é o ato de um órgão corporal. A esta é conatural conhecer a coisa de acordo com o que é na matéria individual: por isso, os sentidos não conhecem senão o singular. A outra capacidade cognoscitiva é o intelecto, que não é o ato de nenhum órgão corporal. Donde pelo intelecto nos é conatural conhecer as naturezas que não têm ser senão na matéria individual, não segundo o que é na matéria individual, mas segundo o que é abstraído da matéria pela consideração do intelecto. Donde, de acordo com o intelecto
que existam no particular, que inclui a matéria corporal. Por exemplo, cabe à natureza da pedra ou do cavalo que exista em uma determinada pedra ou em um determinado cavalo. Portanto, se tal natureza não for conhecida como existente num particular, apreendido pelos sentidos e pela imaginação, então, não haverá conhecimento da natureza das coisas materiais.40
Em seguida, Tomás estabelece um contraste com a posição dos “platônicos”, ao criticar a possibilidade de subsistência das naturezas das coisas sensíveis para além dos particulares. Em suas palavras, “Se, porém, o objeto próprio de nosso intelecto fosse a forma separada, ou se as naturezas das coisas sensíveis subsistissem, não nos particulares de acordo com os platônicos [a. 1], não seria preciso que nosso intelecto humano
podemos conhecer deste modo a coisa no universal, que ultrapassa a faculdade dos sentidos. – Ao intelecto angélico, porém, é conatural conhecer as naturezas não existentes na matéria, que ultrapassam a faculdade natural do intelecto da alma humana, de acordo com o estado da vida presente, no qual está unida ao corpo” (trad. Loyola, vol. I, p. 263- 264)], S. Th. I, q. 12, a. 4, c.
39 No próximo capítulo, será explicitado o motivo pelo qual se optou, nesse contexto,
traduzir “ratio” por “noção”.
40 “De ratione, autem huius naturae est quod in aliquo individuo existat, quod non est absque
materia corporali; sicut de ratione naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione naturae equi est quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens” [“Faz parte, porém da noção desta natureza que exista em algum indivíduo, o que não se dá sem a matéria corporal; assim como faz parte da noção da natureza da pedra que esteja nesta pedra e da noção da natureza do cavalo que esteja