CONTINGENTE FORMADOR DOS JAVAÉ ATUAIS

O presente capítulo apresenta as narrativas Javaé sobre os diferentes povos com quem realizaram trocas cerimoniais, casamentos e evitaram encontros e conflitos. O propósito desta incursão às narrativas e relatos Javaé é mostrar as confluências entre duas regiões, o Alto Xingu e o Vale do Araguaia, como um sistema movente e comunicativo (Menezes Bastos, 1990, 1995), expresso tanto na mitologia quanto na vida ritual. Na perspectiva de Beier e Sherzer (2002: 125), as terras baixas da América da Sul constituem uma “área discursiva” em que “diversos grupos partilham, historicamente, de práticas discursivas através de processos de contato intercultural e das interações” 58. Este contexto pode ser entendido como canções e mitos operarndo dentro de uma “comunidade de discurso histórico”, conforme o estudo de Seitel (1999: 2) sobre a arte verbal e as baladas épicas dos Haya, habitantes da região noroeste da Tanzânia. O estudo de Feld com os Kaluli da Papua Nova Guiné (1982: 14), por sua vez, focaliza “as modalidade expressivas Kaluli de choro, poética e canções, em sua estrutura textual e musical, como expressões relacionadas diretamente ao círculo simbólico construído pelo mito, the boy who became a mun bird”. O autor observa que este mito é uma cristalização de relações entre os sentimentos Kaluli e sua expressão em choros, poéticas e canções. O tema central do mito de “tornar-se um pássaro” destaca-se como uma metáfora básica da estética Kaluli.

Os Javaé chamam os outros povos de ixỹju, “queixada” (ixỹ) dente (ju), “dente de porco queixada” ou “índios bravos”, “aqueles que comem cru”. Ou seja, os outros (ixỹju) são aqueles que estão situados em outro extremo da alteridade. Na aldeia, ixỹ designa o espaço situado entre as unidades uxorilocais e as outras estradas na margem do rio, contrastando com a espacialidade masculina através da Casa de Aruanã na qual se desenrola a vida cerimonial A forma como os Javaé chamam os Karajá, Iwakyrè (“povo com a metade do pé”), é significativa para a

58_{Dois conjuntos de fatos podem explicar essa característica. O primeiro são as formas} discursivas e processos que atravessam as famílias lingüísticas, e o segundo, são as formas e processos variados e suas interseções realizados em gêneros particulares ou em contextos discursivos particulares como os discursos dialógicos que incluem a linguagem cerimonial, as performances de arte verbal e o aspecto epistêmico dos enunciados (Beier, Michael, Sherzer 2002:125).

concepção nativa entre a parte (kyrè) e o todo ou mundo (butu), respectivamente para algo que falta, uma parte ou metade do corpo do Outro, como observou anteriormente Rodrigues (2008: 363-369). Assim, faz todo o sentido considerar que o corpo é a perspectiva da alteridade, entre masculino e feminino, entre índios e não índios, entre Javaé e outros índios (ixỹju).

Na vida cotidiana, falar que alguém é descendente de um povo estrangeiro equivale a um xingamento (lahadina), pois acusar uma pessoa de que ela seja descendente de Karajá, Xambioá, Karalahu (Kayapó), Wou (Tapirapé), entre outros, é uma ofensa moral, embora poucos saibam da genealogia de cada família e de suas aldeias de origem. Rodrigues (2008) argumenta que kyrè (metade ou parte) refere- se a dois pontos de vista complementares, “como uma totalidade permeável e inédita, constituída pelas relações com a alteridade (entre partes ou povos diferentes), ou como uma parte (a cultura/sociedade) de um conjunto maior”. Assim, para os Javaé, a relação entre o todo e as partes aponta mais na direção da perspectiva da relacionalidade (Strathern, 1988), e menos para a idéia de fagocitose social Jê (Carneiro da Cunha, 1993), que designa um modo de apreensão da exterioridade, e para o modelo centrífugo e centrípeto, em que no primeiro predominaria “o esquema da predação familiarizante”, e no segundo, a “transmissão vertical e/ou horizontal de bens e atributos” (Fausto, 2001: 533). Por ora, basta dizer que a noção de meio (tya) faz todo o sentido na visão de mundo Javaé, especialmente no que refere à teoria musical nativa. As narrativas seguintes apresentam uma série de povos (ixỹju) com os nomes respectivos das aldeias (hãwa).

A narrativa seguinte conta que foi Tòlòra, o primeiro e grande Iòlò, quem ouviu o canto do gavião, é ele quem vai atrás da música e chega até um lugar que dava abertura para cima, ao mundo de fora (Ahana Òbira). Noto como o código sonoro, o canto do gavião, opera como um código de abertura para a ascensão dos inỹ originais ao mundo de fora. Hanaje é o nome do gavião, nome cantado nas canções dos Worosỹ no ritual de iniciação masculina e em algumas canções de Aruanã. Na obra O Cru e o Cozido (2004: 180), Lévi-Strauss cita o mito Karajá colhido por Ehrenreich ([1891] 1948:70-80) como uma variação mítica da origem da vida breve. Na versão Karajá, é Koboí quem ouve e segue o canto da seriema. Os dois narradores, Huiriru e Xiari, explicaram que Koboí não era tão gordo como contaram “antigamente”, e que não ficou preso no buraco, pois ele era xiburè (mágico) e, pela lógica nativa, quem é xiburé não ficaria assim. Ele saiu

de corpo inteiro, mas embora ele tenha gostado do vento e do mato, ao ver as árvores mortas decide voltar com sua família porque não queria morrer.

Podemos considerar o mito de Tanỹxiwè como o primeiro ato em que o encontro com o Urubu-Rei, o Iòlò celeste, indica, metaforicamente, uma abertura vertical do mundo na medida em que Rararesa é o dono do sol e desce para a terra e entrega os corpos celestes para Tanỹxiwè. Sol, lua e estrelas passam a se movimentar mais lentamente e a inscrever uma nova temporalidade na terra. A narrativa sobre a subida dos inỹ originais, como o povo de Tòlòra, de Wèrè e outros, sugere a metáfora da “abertura corporal” (Rodrigues, 1993, 2008). O canto do gavião é o código sonoro que desencadeia o movimento de saída de um mundo indiferenciado para um mundo de outros, caracterizado pelos casamentos e uma nova ordem coletiva. De acordo com Rodrigues (2008), a metáfora da “abertura corporal” está associada ao processo geracional dada pelos casamentos e a reprodução social, conseqüentemente a alteração dos corpos dos seres humanos.